چهارم آن كه جمع بين حال محبت و اظهار محب براى غير محبوب نمى شود كه اگر كسى نسبت به كسى محبت دارد او را با غير محبوبش چه سر و كارى و اگر اظهار كند اين نيست مگر اين كه خود را نزد ديگرى معرفى نمايد و به همين اندازه كه توجهش به غير است او توجهش نسبت به محبوب كاسته مى گردد و اين مذموم است ؛ زيرا كه مى گويند قبله عشق يكى باشد و بس و الا مستلزم شركت در محبت است لكن كتمان محبت فرع بر تمكن از پوشاندنش مى باشد و كار محبت اين طور است كه هر چه او را مخفى نماييم باز مانند مشك بيرون مى زند و البته اين طور كتمان را محذورى نيست ؛ زيرا اختيار در كار نيست و اين با مقام محبت منافات ندارد. واضح تر بگوييم بر اين كه گاه شود كه محبت از حال اعتدال و موازنه خارج شده و سكر آن بر محب غالب مى نمايد به حدى كه در جمله اعضاء او اظطراب حاصل مى شود و در چنين حالى صادر شود از او آن چه كه سزاوار صدورش مى باشد لكن او در اظهار آنچه كه سزاوار اظهارش نيست غير معلوم است و بلكه به مكلف به كتمان كسى است كه قدرت و تمكن از كتمان را داشته باشد چنانچه شاعر گويد:

و قالوا قريب قلت ما انا صانع

بقرب شعات الشمس لو كان فى حجرى

يعنى گويند كه حق به تو نزديك است نحن اقرب اليه من حبل الوريد ⁽¹⁹²⁾ گفتم اما چه كنم با نزديكى شعاع شمس در حالتى كه در كنار من است و اما چون محبت جوشش كند و سركش شود بگويد:

فمالى منه غير ذكر بخاطر

يهيج نار الحب و الشوق فى صدرى

يعنى نيست براى من غير اين كه ياد او در خاطر من است و بر مى انگيزاند آتش محبت و شوق را در سينه من .

يخفى فيبدى الدمع اسراره

و يظهر الوجد عليه النفس

يعنى كه مى خواهم دوستى را پنهان سازم اما چه كنم با اشك چشمم كه او اظهار مى كند محبت را.

و من قلبه مع غيره كيف حاله

و من سره فى جفنه كيف يكتم

يعنى من وقتى مى توانم محبت را بپوشانم كه مالك دلم باشم لكن دل مال من نيست بلكه دل هم مال اوست و من سرم در چشمم مى باشد و كسى كه سرش در چشمش باشد چگونه بتواند مخفى كند محبتش را. كما آن كه بعضى گويند: اكثر الناس من الله بعدا اكثرهم اشاره اليه . كسى كه بيشتر نام از خدا مى برد از او دورتر است به جهت آن كه در اين اظهار توليد شركت در محبت مى شود به اين كه با بياناتش به مردم مى خواهد بفهماند كه من خدا را دوست دارم .
حكايت كنند كه بعضى از اهل محبت وارد شد بر يكى از دوستانش ديد او را كه مبتلا شده به بلايى مثل دردسر و پيوسته در اظطراب بود پس به او گفت :لا يحبه من وجد الم ضره ؛ يعنى دوست ندارد خدا را كسى كه از دردسرش متالم و متاثر شود. به جهت آن كه آن عارضه از جانب محبوب است و هر آنچه از جانب محبوب آيد، محبوب است . جواب داد: لا يحبه من لم يتنعم بضره ؛ يعنى بلكه دوست ندارد خدا را كسى كه مبتلا به بلاى او نشود. باز شخص وارد گفت : لا يحبه من شهر نفسه بحبه ؛ دوست ندارد خدا را كسى كه نفس خود را مشهور كند به دوستى او بر رخ مردم بكشد كه من خدا را دوست دارم و تيرهاى بلا او به جان خريدارم . پس فورا گفت : استغفر الله ربى و اتوب اليه سپس عذرخواهى نمود: نتيجه آن كه علامت محبت ، ظهور محبت است در احوال محب نه در اقوال و افعالش و با داشتن محبت توجه به غير محبوب حاصل نمى شود تا چه رسد به اين كه محب معرفى كند حالات خويش را نزد غير محبوب و اشعارى در علائم محب است كه غزالى نسبت به ابوتراب نخشبى مى دهد لكن در شرح ديوان منسوب به حضرت اميرالمومنين عليه السلام كه از ميبدى است چنين دارد كه اين اشعار را حضرت در خطاب به همام بن اعقب ثقفى فرمود ⁽¹⁹³⁾ و آن اين است :

لا تخد عن فللم حب دلائل

ولديه من تحف الحبيب وسائل

منها تنعمه بمر بلائه

و سروره فى كل ما هو فاعل

فامنع منه عطيه معروفه

و الفقر اكرام و بر عاجل

يعنى فريب نخوريد ابدا به اين كه هر كس دعوى محبت كرد بپذيريد. براى شخص محب علامات و نشانه هايى است كه اگر واجد آنها بود محبتش محبت راستى است و الا دروغ است و در نزد محب از هدايا و تحف وسائل و رسائلى است كه بايد از جانب دوستش به او برسد يكى از آن هدايا و عطاياى حق نسبت به او لذت بردن اوست از بلايايى كه از طرف حق به او مى رسد كه اگر او را زهر دهد يا عسل ، زهر را هم عسل ببيند و اگر فحش گويد يا سخن نيك و طيب ، فحش او را نيز طيبات داند چنانچه شاعر گويد:

زهر از قبل تو نوش داروست

فحش از دهن تو طيبات است

زيرا تخم غم و غصه در دلش نيست و رسيده است به مقامى كه هر چه به او مى رسد از طرف حق مى بيند پس به زبان حال گويد:

عاشقم بر لطف و قهرش به جد

اين عجب من عاشق اين هر دو ضد

اگر لطفش را مى خواهد چگونه قهرش را بخواهد و اگر با قهرش سروكار دارد چگونه با لطفش سروكار داشته باشد! بلى جاى تعجب نيست به جهت آن كه كار محبت او را مى كشاند به جايى كه محبت در دلش نمايش قهرى نمى دهد و هر چه مى بيند محبوب مى بيند و لا غير؛ پس جاى دارد كه بگويد:

دشنام ترا ثناى خود مى دانم

نفرين ترا دعاى خود مى دانم

گر قهر كنى و گر عطا فرمايى

يك يك همه را به جاى خود مى دانم (194)

و من الدليل ان يرى متقشفا

متحفظا فى كل ما هو نازل

يعنى و ديگر علائم محبت آن است كه محب ديده شود با يك قوت مختصرى كه بتواند به او سد جوع سازد و يك لباسى كه بتواند خود را از سرما و گرما حفظ نمايد. كما آن كه حضرت مولى الموحدين اميرالمومنين عليه السلام فرمود: اين قدر وصله به لباسم خورده است كه ديگر از وصال خجالت مى كشم ! پس حال محب اين طور است كه در فكر خوراك و پوشاك نمى باشد و بله هر گاه دو پيراهن برايش برسد هر كدام را كه بهتر و مرغوب تر است به غلام خويش عطا فرمايد و آن را كه پست تر و كم بهاتر است خود بردارد. اين كه چون در خود مطالعه مى كنيم مى بينيم رضا به بلا نداريم ، علتش آن است كه از طرف حق نمى بينيم ، يعنى سيرى را از نان و گرمى را از آتش و سردى را از آب مى بينيم و فقط نظر به اسباب داريم اما از مسبب الاسباب غافليم و روى اين زمينه به هر چيز كه پسنديده طبعمان و واقع شود مسروريم و از هر چيز كه منافى طبعمان باشد متنفر و محزوريم لكن مردان خدا نه چنين اند بلكه هر چه از جانب محبوب شان به آنها برسد مسرورند.

و من الدلائل ان تراه مشمرا

فى خرقتين على شطوط الساحل

يعنى ديگر از دلائل و علامات محبت آن است كه ببينى كه او را به دو خرقه قناعت كرده كه يكى را چون لنگ بر كمر بسته و ديگرى را به دوش گرفته مانند حالت احرام و بدين طريقه در گوشه و كنار معابر مى رود و اين كنايه از اين است كه حالت عشق و شوق به محبوب وقت رسيدن به خود برايش باقى نمى گذارد و لذا اعتنايى به خوراك و پوشاك ندارد.

و من الدلائل فى ماترى

من دار ذل و النعيم الزائل

يعنى و از علائم ديگر پرهيزگارى و زهد اوست در آن چه مى بينند از نعمت هاى زائله در دار مذلت كه از نعمت هاى دنيا به اندازه ضرورت بهره برداى مى كند و از تصرف بسيار در آنها اجتناب مى ورزد و اين ميسر نمى شود الا به اين كه در دلش غير از خيال محبوب چيزى نباشد و حتى اين كه از خيال خود هم مى گذرد كه از خود فارغ و از دوست پرند؛ چنانچه حافظ رحمه الله فرمايد:

چنان پر شد فضاى سينه از دوست

كه فكر خويش گم شد از ضميرم

ديگرى گويد:

ارباب محبت كه ز خود بى خبرند

از وهم و خيال نيك و بد بى خبرند

مستغرق خورشيد حقيقت شده اند

و ز هستى خويش تا ابد بى خبرند (195)

و من الدلائل ان يرى من عزمه

طوع الحبيب و ان الح العاذل

يعنى ديگر از علامات محبت آن است كه ديده شود محب كه در اطاعت دوستش عزم ثابت و تصميم راسخى دارد چنانچه اگر مصر و ملح شوند منع كنندگان ، هر آينه او از اطاعتش دست بر نمى دارد و اينها در فرمان بردارى محبوب شان كالجبل راسخند كه لا يخافون فى الله لومهه لائم ⁽¹⁹⁶⁾ مانند كوه ثابت اند و نمى ترسند در راه خدا از ملامت كنندگان .

و من الدلائل ان يرى من شوقه

مثل السقيم و فى الفواد غلائل

ديگر از نشانه هاى محبت اين است كه از شدت اشتياق به محبوب مانند مريض باشد و در دل تشنگى هايى داشته باشد كه بگويد:
و عندك دواء علتى و شفاء غلتى و برد لوعتى يعنى :

درد مرا دوا توئى

رنج مرا شفا تويى

تشنه ام و سقا تويى

ليس هواى فى سواك

و من الدلائل ان يرى من انسه

مستوحشا من كل ما هو شاغل

يعنى از دلائل و علامات ديگر محبت آن است كه از شدت انس به محبوب ديده شود كه متوحش و متنفر است از غير محبوبش به حدى كه اگر صد هزار چيز به او دهند و محبوبش را از او بستانند راضى نباشد و اگر همه چيز را بگيرند و محبوبش را از او باز ندارند راضى باشد.

جمعى كه دم از مهر و ارادت دارند

در بام شرف كوس سيادت دارند

چون دست به دامان سعادت زده اند

پا بر نام و ننگ و عادت زده اند (197)

و من الدلائل ان يرى من متبسما

و القلب فيه مع الحنين بلابل

و از علامات ديگر آن است كه چون به رويش نظر كنى خندان و متبسم است ولى چون به دلش نظر كنى ببينى كه مانند بلبل ناله هايى دارد.

و من الدلائل ضحكه بين الورى

و القلب محزون كقلب الثاكل

ديگر از علامات آن است كه در ميان مردم خندان و گشاده رو است و لكن قلبش محزون مانند زن بچه مرده است .

و من الدلائل حزنه و نحيبه

جوف الظلام فماله من عاذل

ديگر از علامات او، حزن او و گريه و زارى اوست در تاريكى هاى شب كه مانع و رادعى برايش نمى باشد كه به زبان حال چنين گويد:

دائم رخ من چه غنچه خندان باشد

و زناله دلم هزاردستان باشد

سرگشته شدم ز زلف آشفته او

آرى شب عاشقان پريشان باشد (198)

و من الدلائل ان يرى متمسكا

لكلام من يحظى لديه السائل

ديگر از علاماتش آن است كه مانند كسى كه كسى را گم كرده باشد به هر كس مى رسد او را طلب مى كند و در هر چه مى نگرد از شدت اشتياق به محبوبش او را مى بيند و بلكه همه را ظهورات و جلوات محبوب مى بيند؛ چنانچه باباطاهر گفته است :

به دريا بنگرم دريا تو وينم

به صحرا بنگرم صحرا تو وينم

به هر جا بنگرم كوه و در و دشت

نشان از روى زيباى تو وينم

و من الدلائل ان تراه باكيا

ان قد راه على قبيح فعائل

از علامات و نشانه هاى ديگر آن است كه ببينى گريان است براى اعمال قبيحى كه از او صادر شده است و پيوسته در توبه و انابه است ؛ چنانچه نقل مى كنند كسى را كه نسبت به شخصى محبت داشت پس به يك زحمتى خود را به محبوبش رسانيد محبوب گفت : چگونه مى خواهى مرا ببينى با چشمى كه به غير من نظر افكنده است ؟! چون اين سخن بشنيد فورا چشم هاى خود را از جاى به در آورد آن وقت گفت : راست مى گويى چشمى كه به غير جمال محبوبش نظر افكنده است ديگر قابليت رويت محبوب را ندارد.

و من الدلائل ان تراه مسافرا

نحو الجهاد و كل فعل فاضل

از علامات ديگر آن است كه هميشه مسافرت براى جهاد در راه خدا را مى كند و دنبال هر فعل با فضيلتى مى رود.

و من الدلائل ان تراه مسلما

كل الامور الى الميك العادل

ديگر از علامات آن است كه ببينى او را واگذار كننده است جميع امورات خود را به پادشاهى كه عادل است .

ارباب صفا كه بهر حق دركارند

هر جا كه روند تخم نيكى كارند

تسليم شوند نزد مران خدا

حق مركز و ايشان همه چون پرگارند (199)

يعنى هميشه توجهشان به حق است مانند پرگار كه يك پايش همواره در مركز ثابت است و با پاى ديگرش دور مركز مى گردد و از همه طرف حفظ تساوى خود را با مركز مى نمايد؛ پس اگر ما هم توانستيم كه هميشه دور حق دور بزنيم زهى سعادت و اگر توانستيم اعمال و افعال و اقوال خود را با ترازوى رضاى حق بسنجيم پس از حق جدا نمى باشيم كه اين است حقيقت تسليم امر به خدا و الا بايد در فكر بيچارگى خود باشيم . و اينها خلاصه معانى اشعارى بود كه در علائم محبت بيان شد و تاكنون بحث ما در اطراف محبت بنده بود نسبت به حق ، حال مى خواهيم ببينيم محبت خدا نسبت به بنده به چه معناست ؟
پس مى گوئيم : اصل محبت حق نسبت به عبد به نص آيات قرآن و سنت ثابت است بدين بيان كه مطلق صفات بر دو قسم است : بعضى مختص به عبد است و خدا را در آنها مدخليتى نيست و بعضى مختص به حق است و عبد را در آن مدخليتى نمى باشد مانند صفت عظمت و كبريايى حق كه فرمود: العظمه ازارى و الكبرياء ردائى ؛ پس صفت عظمت و كبريايى و عزت و قوت و جواديت و غيره همه منحصر به ذات مقدس حق است كه عبد را در آنها راهى نيست و اين انحصار موجب كمال است هم براى حق و هم براى خلق ؛ لكن قسمتى از صفات است كه مشترك مى باشد بين خدا و بنده اش مانند صفت محبت كه خدا بنده را دوست دارد و بنده هم خدا را؛ چنانچه شاعر گويد:

عشق وصف ايزد است اما كه خوف

وصف بنده مبتلاى بطن و جوف

چون يحبون بخواندى از نبى

از يحبهم شو قرين مطلبى

يعنى محبت طرفينى است هم خدا بنده را دوست دارد و هم بنده خدا را و در قرآن كريم آيات بسيارى شاهد بر اين مطلب است من جمله آيه شريفه ان الله يحبت التوابين و يحب المتطهرين ⁽²⁰⁰⁾ و يا آيه شريفه ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا كانهم بنيان مرصوص ⁽²⁰¹⁾ و يا آيه شريفه قل ان كنتم تحبون الله فاتبعننى يحببكم الله ⁽²⁰²⁾ و هكذا از اين قبيل آيات و اما از سنت مانند اين است كه مى فرمايد: اذ احب الله عبدا لم يضره ذنب ⁽²⁰³⁾ يعنى وقتى كه خدا بنده را دوست داشت ديگر ضرر نمى رساند به آن بنده هيچ گناهى و نظير اين در ولايت حضرت على بن ابى طالب عليه السلام است كه : حب على حسنه لا يضر معها سيئه در خبر ديگر است : يوتى الدنيا من يحبت و من لا يحب و لا يوتى الايمان الا من يحب ⁽²⁰⁴⁾؛ يعنى عطا مى كند خدا دنيا را به كسى كه دوست دارد و كسى كه دوست ندارد لكن عطا نمى كند ايمان را مگر به كسى كه او را دوست مى دارد. در خبر ديگر است : من تواضع لله رفعه و من تكبر خفضه و من اكثر ذكر الله احبه الله ⁽²⁰⁵⁾؛ يعنى هر آن كس ‍ فروتنى و تواضع كند براى خدا بلند مى گرداند خدا درجه او را و هر كس تكبر نمايد پست مى كند او را و هر كس بسيار ياد كند دوست مى دارد او را.
در حديث ديگر است كه متفق عليه بين سنى و شيعى مى باشد اين كه :
لا يزال عبدى يقربنى بالنوافل حتى احبه فاذا احببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده الذى يطبش به ⁽²⁰⁶⁾؛
يعنى هميشه بنده من به من نزديك مى شود به سبب مستحبات تا اين كه مى رسد كارش به جايى كه او را دوست مى دارم و چون دوستش داشتم مى شوم گوش او و چشم او و زبان او و دست او كه بشنود به گوش من و ببيند به چشم من و بگويد به زبان من و بگيرد به دست من . و اخبار و روايات در اين باب الى ماشاء الله زياد است كه همه صراحت دارد كه خدا بنده را دوست مى دارد؛ چنانچه سابقا متذكر شديم دوستى و محبت انسان نسبت به شى ء عبارت بود از ادراك ملايمت آن شى ء را با طبع ؛ مثل حالت گرسنگى كه براى انسان ميل مفرط نسبت به خوردن آن نان ايجاد مى كند كه اين ميل و رغبت تابع ادراك است ؛ پس روح محل امر حادثى شد نسبت به خوردن غذا يعنى قبلا ميل به نان نداشت و اكنون دارد و چون اين ميل شدن كند به مرتبه حب مى رسد و چون حب شدت كند به مرتبه عشق مى رسد اما حق جل جلاله العظيم محبتش نسبت به عبد بدين گونه نيست ؛ زيرا ذات مقدسش منزه از اين است كه محل از براى حوادث واقع شود. و ثانيا عبد در ادراكش شى ء ملايم با طبع را التذاذ مى برد كه به آن التذاذ طلب مى كند و دنبال مى نمايد شيئى را كه فاقد است ؛ مثل آن كه فاقد علم است و چون تحصيل نمود واجد مى شود و روى وجدانش سرور و بهجت برايش حاصل مى گردد لكن محبت خدا نسبت به عبد اين طور نيست ؛ زيرا او غنى الاغينا و داراى محض است ، فقر را در ذات مقدسش راهى نيست تا اين كه طلب نمايد شيئى را كه فاقد است و در اينجا معلوم مى شود كه بين محبت حق نسبت به عبد و محبت عبد نسبت به حق فاصله زيادى است و تصوير محبت حق نسبت به عبد از دو راه خفا دارد: يكى آن كه بايد ببينم چگونه خدا به غير خود محبت دارد و حال آن كه محبت به غير موجب نقص است بنابر بيان فوق ديگر آن است كه چگونه خدا محل صفت محبت واقع باشد و حال آن كه محل حوادث نيست ؟
اما در قسمت اول چنين گوييم كه در قسمت محبت بنده نسبت به حق دانسته شد كه گاهى تفاوت از ناحيه ادراك است و گاهى از ناحيه مدرك درك كننده و گاهى از ناحيه مردك است ادراك شده و اين اختلاف موجب شدت و ضعف محبت مى گردد و مثال هر يك در پيش زده شد، حالا اگر هم ادراك تام و كامل باشد و هم مدرك و هم مدرك قوى و در كمال جمال و جلال باشد، پس محبت به او نيز محبت تام المحبتى است ؛ پس گوييم بنابراين كيست كه مانند جل جلاله العظيم ادراكش ذات خود را اتم ادراك باشد كه به هيچ وجه من الوجوه قصورى در ادراكش نباشد؟ جواب اين است كه خداوند در اين صفت يگانه و بى همتاست ؛ زيرا ادراكات ما همواره به توسط صور اشياء است در نزد ذهن ؛ مثلا اگر بخواهيم ادراك كنيم رنگ قال كرمانى را پس لامحاله سه چيز در اينجا موجود است :
اول وجود قالى كه در خارج موجود است ، دوم صورت از قالى كه در ذهن ماست كه آن معلوم بالذات است و او عبارت است از علم ما نسبت به آن ، سوم خود ما كه عالم و دانائيم به آن صورت ذهنى و هم چنين علم ما نسبت به خود ما عبارت است از نفس حضور ذات ما نزد خود ما و در اينجا عالم و علم و معلوم هر سه يكى است .
اينك گوييم كه ادراك ما ذات خود را عين ذات ماست و علم به صورت قالى كه در ذهن است علم بالذات است ؛ نتيجه اين مى شود كه حق ، عالم است به ذاتش به عين ذاتش كه اتم ادراكا است و چون ادراك نمايد ذات خود را ادراك نموده است يك ذات تمام الجمال و الجلال و الكامل و البهاء و القدره و العلم و الحياه و الاراده را؛ پس در اين مرحله يعنى در ادراك ذات خود هم ادراك در نهايت درجه از كمال است و هم مدرك در اعلى درجه كمال است و هم مدرك در درجه اتم و اكمل و اوفى است كه فوق آن ديگر تصورپذير نيست و نتيجه اين مى شود كه مبتهج و مسرور است نسبت به ذات خود در نهايت درجه اى از ابتهاج و سرور كه هيچ موجودى از موجودات ؛ ذات حق را به اندازه خود حق دوست نمى دارد؛ زيرا ادراكات مختلف و ناقص است و اين در قسمت محبت ذاتيه حق بوده .
خدا همه مخلوقاتش را دوست دارد 
و اما در قسمت محبت حق نسبت به ماسواى خود آن است كه به طورى كه در تبعات و متعلقات محبوب گفته شد كه اگر كسى محبوب داشته باشد هر چه را كه متعلق به محبوبش مى باشد نيز دوست مى دارد و اين مطلب را در جاى خود در قسمت تبعات محبوب ثابت نموديم اينك مى خواهيم بگوييم چيست از ماسواى حق كه از تبعات حق نباشد و كدام موجودى است كه از آثار قدرت او خارج باشد و كدام موجودى است كه معلول او و مخلوق او نباشد؛ پس چون حساب كنيم كه غير از تبعيت چيز ديگرى نيست و چون حق ، خود را دوست مى دارد پس جميع مخلوقات را هم دوست مى دارد؛ زيرا كه همه تابع اويند و همه متعلق به اويند و همه آثار قدرت اويند كه حكايت شده است در نزد بزرگى آيه و يحبهم و يحبونه ⁽²⁰⁷⁾ را قرائت كردند ناگاه حالت وجد و سرورى برايش پيدا شد و گفت : بحق يحبهم و يحبونه فانه لا يحب الا ذاته ؛ يعنى حق است و راست است كه آنها را دوست مى دارد؛ زيرا كه او دوست نمى دارد الا ذات خود را.
و از جمله آن كه گويند: پيغمبرى همواره از خدا تقاضاى هلاكت قوم خود را مى كرد پس از مصدر عزت خطاب رسيد زراعت كن و او نيز مشغول زراعت كارى شد؛ چون زراعت به حد كمال نرسيده بود خطاب رسيد درو كن ، عرض كرد: چگونه درو كنم حاصلى را كه هنوز نرسيده است و موقع درو كردن آن نيامده است ؟! پس فرمود حق جل جلاله العظيم مثل مخلوقات من هم مثل همان حاصل است ؛ زيرا آنها هنوز نرسيده اند و من به آنها علاقه دارم دوست ندارم هلاكشان كنم . چنانچه در روايات است كه اشتياق خدا به بنده تائبش بيشتر است از آن كسى كه در بيابان بدون آب و علفى بود و فقط يك شتر داشت كه زاد و حله اش را بار آن كرده بود و چون خوابيد و بيدار شد ديد شترش گم شده و ديگر اميدش از همه جا قطع گرديده بود با خود انديشيد كه من كه زاد و حله اى ندارم و چاره اى نيست كه از گرسنگى بميرم پس بهتر آن است كه در همين مكان دراز كشيده و خود را مهياى مرگ نمايم چون لختى دراز كشيد يك مرتبه ديد شترش با بارش بالاى سر او ايستاده است حالا چقدر خوشحال مى شود چنين شخصى پس اين روايت مى خواهد بفرمايد اشتياق خدا نسبت به بنده تائبش بيشتر از اين مرد است نسبت به پيدا شدن شتر و زاد و حله اش . از حيث مخلوقيت همه مخلوق او مى باشند لكن آن ناپاكى هاى معصيت از جاى ديگر است كه مى فرمايد:
ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ⁽²⁰⁸⁾ آنچه را كه به تو مى رسد از حسنه و نيكويى پس از جانب حق است اما آنچه را كه سر مى زند از عمل زشت و ناشايسته پس از جانب خود تو است .
و جهنم در يك مرتبه اش براى پاك نمودن چركى هاى معصيت است برحسب اعمال سيئه اشخاص يكى زودتر پاك مى شود و يكى ديرتر لكن بايد طورى شود كه آن ناپاكى ها با ذات عجين شده باشد كه اگر بشود نعوذ بالله ديگر چاره پذير نيست الا خلود در جهنم !
قرب به خدا چيست ؟ 
حاصل آن كه ؛ محبت حق نسبت به عبد عبارت است از رفع حجاب از عبد تا برسد به جايى كه مشاهده كند حق را به رويت قلبى و در اين باره روايات و ادعيه بسيار است كه حق جل جلاله العظيم منزه از اين است كه به چشم سر ديده شود لكن به چشم بصيرت و چشم دل ديده مى شود و چون چنين شود پس رفع حجاب شده است از عبد چنين صفت محبت حق است نسبت به بنده كه تمكين نمايد حق بنده خود را در مقام قرب و بارگاه عزتش اين بساط پايش جلوتر باشد نزد حق محبوبتر و پسنديده تر است ؛ چنانچه حضرت خاتم النبيين صلى الله عليه و آله در مقام قرب رسد به جايى كه جبرئيل عليه السلام در رفتار واماند و گفت : لو دنوت انمله لا حترقت ⁽²⁰⁹⁾؛ اگر به اندازه سر انگشتى نزديك تر شوم هر آينه مى سوزم ! لكن راه دادن حق عبد را به مقام بساط قربش به دو قسم متصور است كه به يك قسمش محبت حق در او تصور دارد و به يك قسمش ندارد اگر بخواهيم در مخلوق مثال بزنيم آن است كه بگوييم گاهى پادشاه بعض از رعايا را در بارگاه خويش راه مى دهد از جهت آن كه احتياج به او دارد مانند پيش ‍ خدمت مخصوص يا رئيس الوزراء و يا مانند دربان در خانه او و گاهى تمكين شخص را نه از جهت احتياج است ؛ زيرا ممكن است احتياج پادشاه باشد بلكه صرفا براى آن است كه مى خواهد وزراء مشرف به شرف شوند و لقاء خود كه در اين تشرف نعمى به شاه نمى رسد و هر چه مى رسد به او مى رسد اينك مى گوييم محبت حق عبارت است از تمكين او بنده را در بساط قرب به طريق اعظام و اكرام و معاذبالله كه حق جل شانه نظر استفاده از طرف عبدش داشته باشد و الا لازم مى آيد كه مستعمل به فعل خلق بوده باشد و اين موجب نقص است . و قسم دوم نيز بر دو قسم است كه يكى در حق تصور دارد و يكى ندارد و مثالش در مخلوق بدين نحو است كه قرب شخصى نسبت به شخص تاره قرب مكانى است مانند آن كه يكى در قم است و يكى در كربلا، پس قرب اين دو نفر به آن است كه به سوى يكديگر حركت نمايند تا در بين راه يكديگر را ملاقات كرده و به هم نزديك شوند و اين نحو از قرب صفتى است كه از هر او حاصل شد، يعنى رفع بعد به فعل دو تايى انجام پذيرفت و تاره اين طور نيست بلكه يكى از اين دو نفر در جاى خود ثابت است و ديگرى حركت مى نمايد و خود را به او مى رساند؛ پس اين نحو از تقرب ناشى از حركت يكى شد. اينك گوييم قرب حق نسبت به بنده اش از اين قسم است كه حق جل جلاله العظيم لا يتبدل و لا يتغير است كه تحول و تغيرى در ذات مقدس او نمى باشد و بلكه در ناحيه صفت عبد تحول و تغير پيدا مى شود بدين گونه بنده نزديك به حق مى شود لكن قرب و بعد اين طورى نيز بر دو قسم است كه قسمتى در حق تصور مى شود و قسمتى نمى شود و مثالش در مخلوق آن كه در كربلاى معلاست حركت مى كند و خود را به آن كه در نجف اشرف است مى رساند، پس اين نحو از قرب ، قرب مكانى است و قرب بنده به حق ، قرب مكانى نيست ؛ زيرا خدا در همه جا موجود است ؛ چنانچه حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرمود: لا تفضلونى على اخى يونس ⁽²¹⁰⁾؛ يعنى معراج مرا كه رفتم به معراج و به پشت بام عالم پاى نهادم و به مقام قاب قوسين او ادنى رسيدم و با خدا تكلم نمودم بر معراجى را كه يونس عليه السلام در شكم ماهى در قعر دريا رفت ترجيح و تفضيل ندهيد؛ زيرا كه در آنجا با خداى تكلم كرد و من هم در عرش تكلم كردم . پس اين سنخ از قرب كه مكانى باشد در حق تصورپذير نيست . و قسم دوم آن است كه قرب بنده به حق را بگوييم چون قرب شاگرد است نسبت به استاد كه قرب مكانى نيست به جهت آن كه ممكن است شاگرد به وسيله پست و نامه اخذ مسائل از استاد نمايد و بلكه قرب او به استاد عبارت است از قرب صفتى و اين نيز بر دو قسم است قسمتى در حق تصور دارد و قسمتى ندارد و مثالش در مخلوق اين طور است كه شاگردى كه به حركت علمى خود را قريب به استاد مى شود خالى از سه جور نيست :
اول آن كه در حركتش ممكن است از استاد جلوتر بيفتد و در فهم موضوعات و مطالب قوى تر از استاد باشد و اعلم از او شود، دوم آن كه ممكن است هم دوش و هم درجه با استادش شود و اين دو قسم در حق تصور ندارد به جهت آن كه صفات جلال و جمال حق غير محدود است و كدام بنده اى است كه بتواند خود را به صفات غير متناهى حق برساند تا چه رسد كه از او بالاتر شود.
پس بنده در قسمت صفات سير مى كند و مى رسد به آن اندازه كه لياقت و مناسبت استعداد را دارد در حيث مقامش و اين چنين قرب صفتى كه در طرف حق حركتى نيست و بلكه حركت از طرف بنده است آن هم حركت روحى اسم چنين صفتى را محبت خدا نامند نسبت به بنده و نتيجه آن كه قرب به حق از ناحيه عبد پيدا مى شود نه از ناحيه حق ، مانند معروفيت حق كه در حديث قدسى فرمايد:
كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف . ⁽²¹¹⁾ كه معروفيت حق از ناحيه عبد است كه در او حالتى پيدا مى شود كه عبد معروفيت پيدا مى كند براى حق .
پس محبت حق نسبت به عبد عبارت است از نزديك كردنش بنده را به بساط قرب بدون اين كه تغييرى در ذات مقدسش پيدا شود ولو اين كه صفت قرب باشد و اين تقرب ، تقرب صفتى است نه مكانى ، يعنى به اتصاف بنده است به صفات ملكوتى و روحانى كه فرموده اند: تخلقوا باخلاق الله و اتصفوا بصفات الله ؛ يعنى خودتان را متخلق كنيد به اخلاق خدا و متصف نماييد به صفات او كه اگر عبد بخواهد به مقام قرب برسد راه اول بايد نجنب از صفات رذيله و حيوانى نمايد و تهذيب كند روح خويش را از اخلاق ناپاك و سپس متخلق سازد خود را به مكارم اخلاق و اين عبارت است از قرب صفتى يعنى ممكن است دو نفر در مكان واحدى نباشند و حال آن كه يكى پليد است و ديگرى سعيد و نزد خدا يكى مقبوض است و يكى محبوب ، آن از جهت اتصافش به صفات رذيله و اين از جهت اتصافش به صفات حسنه و چون منتها براى صفات حق نيست پس منتها براى قرب هم نيست و از روى همين جهت است كه به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آن يگانه منبع علم و دانش مى فرمايد: وقل رب زدنى علما ؛ يعنى اى پيغمبر صلى الله عليه و آله اگر چه رسيدى به مقام قاب قوسين او ادنى كه هيچ ملكى و هيچ مرسلى در مقام به تو نرسيده و نخواهد رسيد لكن بدان كه نرسيده اى به حالى كه نهايت داشته باشد چون چنين است طلب كن از پروردگار خود زيادتى علم را.
حاصل آن كه ، همان طورى كه در محبت عبد نسبت به حق علائمى داشت در محبت حق نسبت به عبد هم آثار و علائمى موجود است : اول از علاماتش اين است كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: اذ احب الله عبدا ابتلاه و اذا احبه الحب البالغ افتناه . قيل : و ما افتناوه ؟ لما يترك له اهلا و لا ماالا ⁽²¹²⁾؛ يعنى چون خداوند دوست داشته باشد بنده اش را مبتلا مى كند او را به بلاهايى و چون شدت كند محبتش افتنا مى كند او را، پرسيدند از حضرت كه افتنا يعنى چه ؟ فرمود: يعنى آن كه باقى نمى گذارد براى او نه اهل و نه اولادى را كه مجردش مى كند از هر چيزى و اميد شر از همه طرف قطع مى نمايد به سوى خود كه در هيچ چيزى غير از خدا توجه نداشته باشد.
و در روايت ديگر فرمود: اذا احب الله عبدا ابتلاه فان صبر اجتباه و ان رضى اصطفاه ؛ ⁽²¹³⁾ يعنى چون خدا بنده اش را دوست داشته باشد مبتلا مى كند او را به جهت آن كه بايد در دل او چيزى غير از محبت حق جاى گزين نشود و لذا چون حضرت عيسى عليه السلام مى خوابيد روى زمين مى خوابيد، وقتى را با خود انديشيد كه سنگى را بياورم و به زير سر بگذارم چون سنگ را به زير سر گذاشت شيطان ملعون آمد و گفت : اى عيسى ، تو هم كه مايل به دنيا شدى كه تازه براى خود تهيه متكا مى كنى ؛ پس حضرت سنگ را فورا دور انداخت و باز سر خود را روى زمين گذارد. حال محب نسبت به محبوب اين طور است كه بايد به كلى نفس او از گذاشتن يك سنگ به زير سر هم خوشى و راحتى نبيند و بلكه خوشى او و هواى او خوشى و هواى محبوب باشد پس چقدر بى محبت است كسى كه دست ها را به سوى حق بلند مى كند و به گفتن يا الله ، از خدا، غير خدا را طلب مى نمايد؟!
پس اگر بنده صبر كرد در بلايى كه از جانب حق به او مى رسد برمى گزيند و انتخاب مى كند او را از ميان مردم و اگر راضى شود بر بلاى حق از مخصوصين درگاه خويش قرارش مى دهد كه اصطفى از ماده صفوه است و صفاياى الملوك اشخاصى هستند كه فقط مخصوص به شاهد يا چيزهايى مى باشند كه مختص به شخص اول مملكت اند؛ پس ميان بندگان گاهى خدا برمى گزيند بعضى را لكن مقام اصطفايى ندارد و گاهى هم او را ملقب به لقب مصطفى مى كند يعنى او را مخصوص به خود مى كند و اين مقام ، مقام بسيار شامخى است كه بهتر از اين مقام براى احدى ميسر نمى شود.
مدعى محبت الهى 
روايت ديگر آن كه محصلى به استاد خويش گفت : به من يك پرده اى از محبت حق نشان داده شده به طورى كه احساس كردم خدا مرا دوست مى دارى ، استاد گفت : فرزندم ! دعوى جزا نكنى آيا خدا تو را مبتلا كرد به محبوب هاى سواى خويش كه از آنها دست برداشته و خدا را بخواهى ؟ گفت : نه . فرمود: پس بيهوده طمع مكن در محبت كه خدا محبتش را به كسى مرحمت مى كند كه او فقط توجهش به حق باشد و همه چيز را فداى حق كند، دوم از علائم محبت حق نسبت به بنده اش آن است كه وحشت مى دهد او را از هر چه نظر افكند بر او الا چيزهايى را كه هم در راه محبت خدا باشد ديگر آن كه مابين او و ماسوايش پرده مى افكند كه تمام توجهش ‍ به حق باشد كما آن كه حواريون خدمت حضرت عيسى عليه السلام عرض كردند: يا روح الله ! براى خود يك حمارى تهيه كنيد كه از زحمت پياده راه رفتن آسوده باشند. فرمود: من عزيزترم نزد خدا از اين كه خود را مشغول به غير خدا كنم و همواره اوقات خويش را صرف كاه و يونجه الاغ نمايم پس اشتغال عبد به حق و استيحاش او از غير حق علامت محبت حق است نسبت به عبد.
سوم از علامات آن است كه در روايت دارد اذ احب الله عبدا جعل له واعظا من نفسه و زجرا من قلبه ⁽²¹⁴⁾؛ يعنى چون خداوند دوست داشته باشد بنده اش را قرار مى دهد او را واعظ خودش و نهى كننده خودش كه همواره از قلب خود دستور مى گيرد و عمل مى كند.
چنانچه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: اذا اراد الله بعبد خيرا بصره بعيوب نفسه ؛ ⁽²¹⁵⁾ يعنى چون خداوند به بنده اش ‍ اراده خير نمايد او را بينا و بصير مى گرداند به عيب هاى نفس خودش كه همواره نواقص و قصور خود را ادراك نموده و درصدد تهذيب اخلاق برمى آيد.
چهارم از علامات كه اخص العلامات و اظهر العلامات مى باشد آن است كه مساله محبت چنانچه در پيش گفته شد امرى است طرفينى و اين مطلب در بحث محبت نسبت به حق بيان شد و خلاصه اش آن است كه اگر مى خواهيم بدانيم چه اندازه حق نسبت به ما محبت دارد بايد ببينيم چه اندازه ما نسبت به حق محبت داريم و اين خود يگانه نشانه و علامتى است بين عاشق و معشوق و ميزان صحيحى است براى سنجش محبت كه گويند همان طورى كه مجنون عاشق ليلا بود ليلا هم عاشق مجنون بود الا آن كه مجنون درد عشق خود را اظهار مى كرد ولى ليلا پنهان مى داشت !
پنجم از علاماتش آن است كه خداوند مباشر و و متولى امر بنده را چه در ظاهر و چه در باطن كه حق مشير باشد بر او و مدبر باشد او را و مزين باشد يعنى زينت بخشنده باشد اخلاق او را به حسنات و صفات نيكو و ديگر آن كه به اراده خود چشم او را و زبان او را و دست او را و خون او را تا اين كه بشود عين الله و اذن الله و لسان الله و يد الله و ثارالله و ديگر آن كه قيوم و نگاه دارنده باشد او را كه هو الجاعل همومه هما واحدا ؛ يعنى همه هم او را قرار مى دهد يك هم واحد كه فقط و فقط توجهش به يك مركز باشد يك چيز را بجويد و از يك چيز سخن گويد كه به جز خدا چيزى نخواهد و ديگر آن كه متمكن نمايد بغض دنيا را در قلبش و متوحش ‍ كند او را از غير خودش و انس دهد او را با لذات مناجات خودش در خلواتش و بالاخره مى رساند او را به جايى كه به چشم دل مى بيند خدا را كه فرموده اند:
يراه القلوب بحقيقه الايمان . لا حول و لا قوه الا بالله العلى العظيم و صلى الله على محمد و آله الطاهرين .
غضب 
يكى از اخلاق ناستوده و زشت ، صفت غضب است كه شخص غضوب عقلا و شرعا و اعتبارا صنفت ناستوده را داراست نه اين كه بگوييم اصل صفت غضب ناپسند است ، بلكه اصل وجودش ناپسند نيست ، لكن هرزه گرى در اعمال آن ، ناپسند و زشت است و غير متوازن ، يعنى در حد افراط يا تفريط عمل كردن به او ناپسند مى باشد و بحث ما در باب غضب در امورى است :
اول در حكمت و خاصيت خلقت غضب است . مقدمه گوييم : اصولا چنين نيست كه ما در دنيا بقائى داشته باشيم چنانچه روايت است از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله : من اراد البقاء و لا بقاء فليخفف و ليجود الغذا و ليباكر بالغدا ؛ يعنى هر كس كه در دنيا اراده بقا داشته باشد و حال آن كه بقائى نيست پس دوشش را سنگين نكند از لباس و در جويدن غذا كوتاهى نورزد و صبحانه نخورد.
ساختمان بدن انسان ساختمان بقائى نيست و لذا انسان در معرض زوال است و بقائش احاطه دارد به اجتماع دو امر متضاد كه در اين دو امر تمام حيوانات مشتركند و آن عبارت است از يك رطوبت غريزه و يك حرارت غريزيه ؛ مثل آن كه روشنايى چراغ به رطوبت نفت و حرارت آتش است كه با هم ضدند و جمعشان نشايد و هر كدام كه ديگرى را متنفى كردند چراغ خاموش مى شود، هم چنين بدن انسان رطوبت او عبارت از خون است كه به منزله نفت بدن است و حرارتش عبارت است از بخارى است كه از خون مرتفع مى شود كه حامل قوه حيوانيه است ، يعنى قوه اى كه داراى حس و حركت است و چون بخار برطرف شد محمل و مركب قوه حيوانى از بين مى رود و انسان مى ميرد و اين مردن عبارت است از مرگ طبيعى و زوال آن بخار به جهت خاطر خشك شدن خون است و اين خون همواره در معرض زوال است و محتاج به اين است كه كمكى بر او وارد شود كه او محتاج است به غذا تا آن كه غذا خون شود و در رگ ها جريان پيدا نمايد و برسد به عروق شعريه چنانچه در پيش گفته شد و براى تحصيل غذا مامور و موكلى لازم است تا محرك انسان باشد و الا در فكر غذا خوردن نيست و او ملك موكلى است كه در داخل انسان است و انسان را تحريك مى نمايد و به سوى تحصيل غذا سوق مى دهد و تحصيل غذا هم منوط و مربوط است به تحصيل مال و تحصيل اجناس و امتعه خويش را در معرض فروشگاه بگذارد. اين ملك در مملكت بدن خدمه و سدنه و مامورهايى دارد كه يكى از آنها عبارت است از قوه شهريه كه به وسيله او تحصيل مى كند منافعى را كه براى بدن لازم است و در تحصيل غذا بسا مى شود كه تصادماتى براى انسان پيدا مى گردد كه مانع مى شود انسان را از تحصيل غذا و لذا بايد در انسان حس و حركتى باشد تا اين كه رفع كند آن موانع را و اين عبارت است از مامور و موكل ديگرى كه در داخل انسان است و وادار مى كند شخص را به برطرف كردن موانع و آن ملك هم خدمه اى دارد كه يكى از آنها عبارت است از قوه غضبيه ؛
پس معلوم شد كه خلقت اين قوه در بشر بى جهت و بى مدرك نيست ؛ زيرا تا قوه غضبيه نباشد، كالبد انسان بقائى پيدا نمى كند و اين است اصل حكمت در خلقت غضب .
امر دوم در معناى غضب است و آن عبارت است از پيدايش حالت نفسانيه در روح كه آثارش در بدن منعكس مى شود و اول مرتبه اى كه مورد جلوه غضب است در قلب مى باشد كه در قلب انسان قطعه اى از خون منجمد سياهى است مبدا و منشا براى كليه اعضا است و آن را مهجه نامند. چون انسان احساس امر ناملايمى را نمود مثل آن كه شخصى به او رسيد و او را فحش و ناسزا گفت و يا اين كه يك مرتبه يك سيلى به او زد؛ پس در چنين هنگامى يكى از سه حالت براى انسان تصور مى شود: اول آن كه سيلى زننده مادون انسان باشد، دوم آن كه فوق باشد، سوم آن كه مردد باشد ميان مافوقيت و مادونيت ؛ پس اگر مادون باشد خون از مهجه مركز قلب فوران و شدت مى كند و جارى مى شود در مجارى بدن تا اين كه برسد به عروق شعريه كه در زير پوست بدن قرار دارد و خون زيادتر از آنچه پخش مى شد پخش مى شود و لذا صورت و رنگ بدن را سرخ و چشم ها را قرمز و رگ هاى بدن را درشت نشان مى دهد و گاهى در اثر شدت زياد رنگ را سياه مى نمايد و شخص را وادار مى كند كه در معرض انتقام برآيد و تشفى قلب خود را حاصل كند و اگر زننده فوق انسان باشد قضيه برعكس مى شود يعنى خونى كه در زير پوست بدن قرار دارد واپس مى رود و بر مى گردد به قلب و در مجارى حالت قبض پيدا مى شود و رنگ چهره را زرد مى نمايد و حالت بهت و تحير و دهشت و وله به انسان دست مى دهد و چنين حالتى را حزن گويند.
و اگر ضارب شخصى است كه نه مادون است و نه مادون ، پس بدن گاهى زرد است و گاهى قرمز و غضب عبارت است از قليان خون و فورانش و انبساط آن در مجارى بدن و ورودش در اعضا كه چون خون گرم است توليد بخار مى كند و بخار و دود سياه و چون پر شد حواس ديگر از كار مى افتند، يعنى چون غضب شدت كرد چشم ها جايى را نمى بيند و گوش چيزى را نمى شنود و حس ‍ نمى نمايد و همه از كار افتاده و بلكه عقل هم بى خود مى شود در آن موقع هيچ چيزى از نصايح و مواعظ در او تاثير نمى كند و اگر توانايى پيدا كند از زدن ، بستن ، كشتن ، پاره پاره كردن ، مضايقه و دريغ نمى نمايد. همه كارها را به عقل مى توان درست كرد لكن او عقل را از بين برده است ؛ پس اينها همه براى اين است كه بخار منبعث از خون مركز حواس او را گرفته است مثال آتش خانه ماشين كه چون بخار در آن زياد شد ديگ را مى تركاند، هم چنين اين بخار در انسان اگر زياد شود قلب را پيدا مى كند و شخص را مى كشد. حالا چنين حالت را در اصطلاح علما اخلاق غضب و سخط نامند. و بشر در داشتن اين قوه غضبيه بر سه قسم است : يا در حد افراطند و يا در حد تفريط و يا در حد وسط و البته افرادى كه اعمال قوه غضبيه در حد وسط مى نمايند بسيار كم و نادرند؛
اقسام غضب 
اما در حد افراط، يعنى بدون موقع غضب كردن مثل آن كه انسان در سخنانش به شخصى كه فرضا بايد بگويد جنابعالى اشتباها مى گويد تو و او از شنيدن لفظ تو فورا به غضب درآيد، پس اين گونه از غضب ها مذموم و بى محل است و نوعا غضب هاى مردم از اين قبيل مى باشد.
و اما غضب در حد تفريط آن است كه شخص كوتاهى نمايد از غضب كردن ؛ يعنى در آنجا كه شايسته است غضب كردن نكند و اين نيز از صفات رذيله است به جهت آن كه آثارى بدى بر او مترتب مى گردد مثل آن كه مالش را ببرند و او بنشيند تماشا كند يا به ناموسش خيانت كنند از جاى خود برنخيزد و يا فحشش ندهند، پس اينها همه مذموم است ؛
و اما قسم سوم كه مرتبه معتدله از غضب است آن است كه قوه غضبيه انسان در تحت فرمان عقلش باشد كه در جايى كه فرمان مى دهد سر هفتصد يهودى را ببرد و در جايى كه امر مى كند براى زن يهوديه ناله كند كه چرا بى گناهى را خلخال از پايش به درآوردند و آن پل صراطى كه شنيده شده است كه از شمشير برنده تر و از مو نازك تر است روحش عبارت از همين قوه غضبيه است ، يعنى كه توانست غضب خود را در موقع ناهنجار خاموش كند در صراط نيز مثل برق لامع عبور مى كند.
و در آنجا كه فرمودند: جزناها و هى خامده شايد عبارت از همين معنا باشد كه ما غضب خود را به دست عقل خاموش كرديم و اين مطلب به شنيدن نمى شود مگر آن كه در صراط عمل باشيم و نگوييم اگر بنا شد نتوانستيم در حد وسط پس برويم در مرتبه افراط يا تفريط؛ زيرا هر يك از اين دو مذموم و غلط است و بلكه اگر نمى توانيم مالك غضب خود شويم لااقل اگر ده مرتبه غضب مى كنيم و نمى توانيم از همه جلوگيرى نماييم مقدارى از آن را درصدد مجاهده اش برآييم تا كم كم رفعش براى ما آسان شود و اينها بود حكمت و حقيقت غضب در ما.
و اما اخبار كه در مذمت وارد شده است بسيار است و بحمدالله ؛ پس از بيان معنا و حقيقت غضب و فهميدن آن كه او از صفات رذيله است و فهميدن آن كه در چه حدش ممدوح و در چه مرتبه اش مذموم است ديگر چندان محل نياز و احتياج نيست كه از روى آيات و اخبار اثبات نماييم خوبى و يا بدى او را.
آثار بدنى غضب 
اينك جمله اى از آثار بدنى و روحى غضب كننده را توضيح مى دهيم ، پس مى گوييم : اما آثار بدنى غضب در امورى است :