گفتار سيزدهم : زبان دين

روى کردهاى مختلف پیرامون زبان دین

1. نظریه هاى متفکران اسلامى [1]
متکلّمان اسلامى، صفات الهى را به ذاتیه و خبریه تقسیم کرده اند و صفاتى مانند علم و قدرت و حیات را صفات ذاتیه، و صفاتى مانند علوّ، وجه و ید را صفات خبریه نامیده اند و در تفسیر و تحلیل صفات خبریه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبریه را با معانى و کیفیت انسانى به خداوند نسبت داده اند; ولى عموم مسلمانان با دلایل عقلى و نقلى به نقد آن ها پرداختند; زیرا کیفیت هاى انسانى، جنبه ى مخلوقیت و معلولیت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نیز این صفات را با معانى متبادر و عرفى بر حقّ تعالى حمل مى کنند; امّا براى فرار از تشبیه مى گویند: « اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالى وجهاً و یداً بلا تشبیه و لا تکییف ». شافعى و ابوحنیفه نیز بر این رأى اعتقاد داشتند; ولى این تحلیل نیز معناى محصلى را براى ما به ارمغان نمى آورد.
گروه دیگرى از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حقّ تعالى، معناى این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نمودند; بدین معنا که انسان ها از درک معانى صفات خبریه عاجزند. این تحلیل نیز با لزوم ایمان گرایى و شرط درک و آگاهى از باورهاى دینى در ایمان، ناسازگار است و به تعطیل درک آیات و صفات الهى مى انجامد.
معتزله، نظریه ى تأویل را مطرح ساخته و صفات خبریه را به معانى خلاف معانى ظاهرى حمل نمودند، براى نمونه، ید را به معناى نعمت و قدرت تأویل برده اند. نظریه ى تأویل معتزله ناتمام است; زیرا تأویل به معناى عدول از معناى ظاهرى و رجوع به معنایى خلاف معناى ظاهرى است; در حالى که قدرت، یکى از معانى ظاهرى ید است.
دیدگاه پنجم که از سوى علماى اصول و فقه شیعه مطرح گردیده این است که دلالت الفاظ بر معانى بر دو قسم اند: 1 ـ دلالت تصوریه، که عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناى لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ کننده و در تحقق این دلالت، اراده ى متکلّم شرط نیست; 2 ـ دلالت تصدیقیه، که بر مراد متکلّم دلالت دارد; البتّه دلالت تصدیقیه نیز به دلالت تصدیقیه ى استعمالیه و دلالت تصدیقیه ى جدّیّه منشعب مى شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سیره و بناى عقلا تمسک مى شود. اراده ى استعمالیه یا اراده ى جدیه، در تحقق دلالت تصدیقیه لازم است. استعمال، یعنى به کار بردن لفظ در معنا; حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقیقى، و اگر غیر موضوع له باشد، استعمال مجازى نامیده مى شود. در استعمال مجازى، باید مناسبتى بین معناى حقیقى و معناى مجازى وجود داشته باشد. ادیبان در باره ى استعمال مجازى دو دیدگاه متفاوت دارند; گروهى استعمال مجازى را تصرف در معنا تلقّى نموده و کلمه ى « شیر » در جمله ى « شیر را هنگام کشتى گرفتن مشاهده کردم » را به معناى « مرد شجاع » حمل کرده اند و برخى نیز استعمال مجازى را تصرف در مصداق دانسته اند; بدین معنا، شیر جنگلى در معنا تغییر پیدا نکرده است ولى دو مصداق حقیقى، یعنى شیر درنده، و مصداق مجازى و ادعایى، یعنى مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است که استعمال، عبارت است از به کار بردن لفظ در مراد متکلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متکلّم، مطابق معناى لفظ باشد، استعمال حقیقى و در غیر این صورت استعمال مجازى است; بنا بر این، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متکلّم با معناى لفظ است. توضیح مطلب آن که در هر استعمالى سه چیز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است ولى استعمال، ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد است.
با این توضیحات روشن مى شود که کلمه ى ید ـ براى نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعى پیدا کرده، یکى دست و دیگرى قدرت است; بنا بر این، لفظ ید، مشترک لفظى است و دو معناى حقیقى دارد و متکلّم در مقام استعمال ممکن است یکى از دو معنا را اراده کند. براى کشف مراد متکلّم باید به نوع ترکیب و قراین لفظیه و عقلیه دقّت شود. ترکیب جمله ى « الامارة فى ید الامیر » و جمله ى (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ) با قراین عقلیه ى نفى جسمیت از خداوند و قرینه ى لفظیه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) بر معناى قدرت دلالت دارند.
بنا بر این، استعمال لفظ ید در معناى قدرت، از نوع استعمال مجازى یا تأویل نیست; بلکه استعمال لفظ در معناى حقیقى است.

2. نظریه ى تمثیل آکویناس [2]
توماس آکویناس (1274 ـ 1224.م) از فیلسوفان قرون وسطا، در زمینه ى زبان دین، به نظریه ى آنالوژى و تمثیل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وى بر این نکته تصریح کرد که صفات و محمولاتى که به خداوند نسبت داده مى شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نیز اطلاق مى گردند; هم چنان که در آیات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج کتاب تورات، خداوند به هستى متصف شده، مخلوقات نیز به این صفت اتصاف مى یابند. ولى این محمولات براى هر دو موضوع نمى توانند به صورت مشترک لفظى (equivocal) و مشترک معنوى به کار روند;
زیرا از آن جهت که میان عدالت الهى و عدالت انسانى ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتى وجود دارد، محمول عادل، مشترک لفظى نیست و به جهت تفاوت هایى که میان خدا و انسان متناهى وجود دارد، این محمول، مشترک معنوى هم نیست.
هم چنین به تعبیر ژیلسون، یک لفظ هنگامى به نحو اشتراک معنوى، محمول یک موضوع قرار مى گیرد که به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود; امّا هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمى گردند. دلیل این استنباط را مى توان در ماهیت رابطه اى که بین دیگر موجودات و خدا حکم فرماست یافت... خدا عین هستى است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاى ذاتش است; در حالى که سایر موجودات، همگى هر آن چه، هستند، از طریق بهره مندى موجودند. همه ى کمالات را مى توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و براى دیگر اشیا فقط ثانیاً و بالعرض مى توان محمول قرار داد. از سوى دیگر نیز نمى توان به تبایُن و تفاوت کامل میان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد; به گونه اى که این صفات تنها به صورت اشتراک لفظى به کار روند. این نظریه به تعبیر جیمز راس (ross james / 1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ى تشبیه و تعطیل مى رهاند.
توماس آکویناس نظریه ى آنالوژى و تمثیل و نفى اشتراک لفظى و معنوى صفات الهى را پس از پذیرفتن معنادارى و اخبارى بودن و ناظر به واقع بودن گزاره هاى دینى مطرح مى کند.
مطلب مهم و قابل توجه این که مفسّران نظریه ى آکویناس در تفسیر آنالوژى، به دو دیدگاه آنالوژى در اوصاف (تمثیل اسنادى) و آنالوژى در نسبت ها (تمثیل تناسبى) منشعب شدند. تمثیل اسنادى آن است که یک وصف نسبت به یک موضوع اصیل و نسبت به موضوع دیگر مجازى است; براى نمونه وقتى گفته مى شود، خداوند عالم یا قادر است یا این که انسان عالم و قادر است بدین معنا است که خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است; یعنى صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد یافته است. ولى در این جا این اشکال پیش مى آید که پس چرا نمى توانیم بگوییم خدا جسم است و از آن علیت خداوند نسبت به اجسام را اراده کنیم؟
و امّا در آنالوژى تناسبى، به مقایسه ى بین اوصاف الهى و اوصاف انسانى پرداخته نمى شود و تنها مقایسه ى میان دو نسبت برقرار مى گردد; مانند نسبتى که بین دو کسر42 = 21 بدون هیچ مقایسه اى میان 1 و 2 و 4، جریان مى یابد. در باب صفات الهى و انسانى مى گوییم که همان نسبتى که اوصاف الهى با ذات او دارند، همان را اوصاف انسانى با ذات انسان دارند. این تحلیل نیز هیچ معرفت تازه اى در باره ى صفات الهى براى مخاطبان به ارمغان نمى آورد.
به نظر نگارنده، مشکل اساسى توماس این است که وى گمان کرده است که اگر اشتراک معنوى صفات الهى و بشرى را بپذیرد، گرفتار تشبیه مى گردد; و از وحدت معنایى، وحدت مصداقى را نتیجه گرفته است و به عبارت دقیق تر، میان مفهوم و مصداق خلط نموده است. چه بسیار مفاهیمى که معناى واحد داشته باشند; ولى از مصادیق متعدد و متفاوتى برخوردار باشند. بر این اساس علماى منطقى اسلامى، مشترک معنوى را به متواطى و مشکک منقسم ساخته اند.

3. نظریه ى پوزیتویسم منطقى[3]
پوزیتویسم، نحله ى فلسفى است که در طى دوره ها و سال هاى متمادى، تحولات عمیقى پیدا کرده است. اوّلین بار اصطلاح پوزیتیو، توسط فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسى به کار گرفته شد. وى بر این باور بود که ذهن بدون هرگونه پیش فرض و مفاهیم ذهنى و قبلى، باید در جست و جوى کشف طبیعت باشد و نباید به استنتاج منطقى صرف رو آورد. این اصطلاح، بعدها توسط آگوست کنت نیز به کار گرفته شد و آن را بر آخرین مرحله پس از مراحل دینى و فلسفى اطلاق کرد. وى بر این باور بود که معارف بشرى، سه مرحله ى تاریخى را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله ى دینى و الهیاتى، این مرحله در تبیین پدیده ها، تنها به اراده ى خدا یا خدایان تمسک مى نمود; مرحله ى دوّم، مرحله ى فلسفى است، که با مفاهیم ما بعدالطبیعى چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهیت و وجود، به تبیین پدیده ها مى پرداخت; و امّا پوزیتیویسم به عنوان سومین مرحله، هر گونه دین دارى و فلسفه گرایى را نفى مى کرد و تنها با روش تجربى، جهت سود بیش تر اقدام به کشف پدیده ها مى نمود.

اصطلاح پوزیتیویسم در سال 1930.م با اصحاب حلقه ى وین، به پوزیتیویسم منطقى تبدیل شد. با این هدف که دوباره سنّت اصالت تجربه ى قرن نوزدهم را احیا نماید. حلقه ى وین، تقسیم بندى قضایا به تحلیلى و ترکیبى توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایاى تجربى را که با مشاهده، صدق و کذب آن ها تأیید مى شود، معنادار شمرد و قضایاى متافیزیک تجربه ناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقّى کرد; در نتیجه زبان دین و فلسفه (گزاره هاى دینى و فلسفى) را مهمل و فاقد معنا دانست; زیرا از نظر پوزیتیویست ها، شرط لازم معنادارى این است که یا جمله و گزاره تحلیلى باشد; یعنى محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضیه بر آید و انکارش مستلزم تناقض باشد و یا این که از نظر تجربى، تحقیق پذیر و اثبات پذیر باشد. بدین ترتیب، به تعبیر کار ناپ ـ یکى از اعضاى حلقه ى وین ـ در رساله ى « حذف ما بعد الطّبیعه به وسیله ى تحلیل منطقى کلام »، جمله هاى عاطفى، مانند چه هواى لطیفى است! یا پرسشى، مانند خیابان سعدى کجاست؟ یا جمله هاى انشایى و متافیزیکى و دینى، از آن رو که تحقیق پذیر و تجربه پذیر نیستند، شبه جمله یا جمله هاى کاذب اند.

پوزیتیویست ها به مرور زمان از اثبات پذیرى دست شسته و نظریه ى تأیید پذیرى و سپس ابطال پذیرى تجربى را دنبال کردند; زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معنادارى جمله ها، اثبات تجربى آن ها باشد، بسیارى از گزاره هاى تجربى نیز باید بى معنا تلقى شود; چون توان اثبات یقینى و 100% را ندارند و تنها تأیید پذیرى یا ابطال پذیرى آن میسّر است. این نحله ى فلسفى در مرحله ى دیگرى به ابزار انگارى روى آورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع را ـ به صورت اثبات یا تأیید و یا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.
وجه مشترک تمام دوره هاى پوزیتیویسم منطقى از سوى شلیک، کار ناپ، آیر، آنتوفلو، ویتگنشتاین متقدّم، هیر این است که گزاره هاى دینى، غیر قابل تحقیق پذیرى تجربى اند; پس فاقد معناى معرفت بخش اند و زبان دین به جهت این که قابل اثبات پذیرى یا ابطال پذیرى تجربى نیست، از معناى محصلى برخوردار نمى باشد.

مکتب پوزیتیویسم، حتّى از سوى طرف داران خود هم چون ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاى شدیدى قرار گرفت; برخى از نقدها به شرح ذیل اند:
الف. نظریه ى تکاملى و سه مرحله اى آگوست کنت، هیچ مؤیّد دقیق تاریخى و علمى ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعى از تاریخ نظام اجتماعى اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است. علاوه بر این که امروزه در فلسفه ى علم، نیاز مندى علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک بر تئورى هاى علمى، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب. هم چنین اصل پوزیتیویسم ـ معناى یک گزاره، همانا روش تحقیق پذیرى آن است ـ فاقد هر گونه تحقیق پذیرى است; بنا بر این فاقد معنادارى است. علاوه بر این که بى معنا خواندن گزاره هاى غیر تجربى، نه یک اصل تحلیلى و توتولوژیک است که از خودش، صدقش ظاهر گردد; و نه ترکیبى است که با مشاهده و تجربه اثبات یا تأیید شود.
ج. پوزیتیویست ها تمام گزاره هاى متافیزیک را بى معنا تلقّى کردند; در حالى که پاره اى از آن ها تحلیلى اند; مانند « هر معلولى محتاج به علّت است »; در حالى که به اعتراف آن ها باید قضایاى تحلیلى، معنادار باشند.
د. اصولا به زعم این مکتب، گزاره هاى دینى به مرحله ى صدق و کذب نرسیده اند; بنا بر این، سلب صدق و کذب از ناحیه ى طرف داران این نحله، نسبت به گزاره هاى دینى بى معناست.
هـ. مهم ترین نقد ما بر پوزیتیویسم، نقد مبنایى است. ما علاوه بر روش تجربى، اعتبار منطقى یا عقلایى براى روش هاى دیگر کشف معرفت ـ یعنى روش عقلى، شهودى، نقلى و تاریخى ـ قائل ایم.

4. نظریه ى تحلیل زبانى
پوزیتیویست هاى منطقى از ابتداى دهه ى 1950 میلادى، به دو شاخه ى منطق رمزى (سمبلیک) و تحلیل زبانى، منشعب شدند. شاخه ى نخست، نه تنها گزاره هاى دینى، فلسفى و ارزشى را بى معنا خواند، بلکه آن ها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد; ولى شاخه ى تحلیل زبانى، مشکلات بى معنایى گزاره هاى فوق را به ماده ى قضایا و کاربرد زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانى، در زمینه ى زبان دینى، به دو گروه منشعب شدند و زبان دین را غیر شناختارى و معرفتى خواندند. بدین معنا، این گزاره هاى دینى فاقد هر گونه معناى معرفتى اى مى شوند; امّا اعتقاد و ایمان به آن ها منشا کارکردهاى فردى و اجتماعى است. گروه دوم، زبان دینى را مشتمل بر معانى و مفاهیم حقیقى و غیر نمادین، یا مفاهیم غیر حقیقى و نمادین دانسته اند; بنا بر این، برخى براى دین، زبان شناختارى قائل شدند و آن را صدق و کذب بردار و بیان گر واقعیت هاى خارجى دانسته اند و عده اى آن را غیر شناختارى و فاقد توصیف گرى و حکایت گرى معرفى کردند. ویلیام آلستون ـ در مقاله ى زبان دینى ـ نظریه هاى غیر شناختارى در زمینه ى زبان دین را به چهار نظریه ى ابراز احساسات، نمادین، شعایرى و اسطوره اى، منشعب ساخته است. طبق نظریه ى ابراز احساسات، گزاره هاى دینى، بیان گر نوعى احساس خاص متدینان است; براى نمونه جمله ى خداوند خالق آسمان ها و زمین است، از واقعیت خارجى حکایت ندارد و تنها بیان گر احساسات درونى افراد متدیّن است. فویر باخ، تصریح مى کند که اگر گفته شود، خدا عادل است، یعنى عدالت دوست داشتنى است. طبق نظریه ى نمادین، گزاره هاى دینى، نمادهایى هستند که احساسات انسان ها را بر مى انگیزانند و به عمل وا مى دارند و آن ها را به حس تعاون و همبستگى سوق مى دهند.

طبق تفسیر شعایرى، گزاره هاى دینى، تنها چار چوب تخیلى را فراهم مى کند که عمل پرستش تحقق یابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختى اند. زبان اسطوره اى دین نیز نوع خاصّى از زبان نمادین است که از نگرش خاصّى در باره ى جهان زاییده شده است.
پل تیلیش، ویژگى هاى ذیل را براى گزاره ى نمادین ذکر مى کند:
ـ دلالت داشتن بر ماوراى خود.
ـ سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه; مانند شرکت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتى که نمایان گر آن است.
ـ نمادها سطوحى از واقعیت را نمایان مى سازند که جز از این طریق حصول ناپذیرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصرى از روان انسان و اعمال ناشناخته ى هستى ما را نمایان مى سازند.
ـ نمادها به طور التفاتى به وجود نمى آیند; بلکه از ضمیر ناخود آگاه فردى یا جمعى رشد مى یابند.
ـ نمادها قابل ابداع نیستند; آن ها زمانى رشد مى کنند که موقعیت براى آن ها مهیا و آماده باشد; و با تغییر موقعیت از میان مى روند; براى نمونه شاه در مقطع خاصّى از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان مى رود;
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقى نیستند; امّا مى توانند راهى براى مکاشفه و مواجهه ى با خداوند باشند.[4]
پل تیلیش، تنها گزاره ى « خدا خود وجود است » را غیر سمبلیک مى داند. عده اى از فیلسوفان تحلیل زبانى، بحث از اثبات یا ابطال تجربى مدعیان دینى را بى فایده دانسته و تحلیل کارکردى را در عرصه ى زبان دین پیشه ى خود ساختند.

ویتگنشتاین متأخر (1951 ـ 1889.م) در این راستا تلاش فراوان نمود تا کارکردهاى زبان دینى را دریابد. وى در نهایت به مکتب فیدئیزم و ایمان گرایى گرایش یافت. بریث ویت (1900.م) نیز فیلسوف دیگر تحلیل زبانى است که همین طریق را مشى کرده و کارکرد مدعیان دینى را شبیه کار کرد گزاره هاى اخلاقى دانسته است.
فلسفه ى تحلیل زبانى و روى کردهاى مختلف زبان دین، نقش مؤثرى در تحولات فکرى و دین دارى مغرب زمین داشت، به ویژه در حل مشکلات و بحران هاى دینى مسیحیت، از جمله تهافت هاى کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان، تعارض هاى درون دینى و تعارض هاى علم و دین تأثیر داشت. با وجود این، سریان این روى کردها به مطلق ادیان، ناتمام است; چرا که اولا، قبل از بحث از معنادارىِ گزاره هاى دینى، باید به حجیّت سندى آن ها پرداخت و ثابت کرد که متون دینى واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند; در حالى که این فرایند نسبت به متون دینى غیر اسلامى، بى پاسخ مانده است.
ثانیاً، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نیز مبانى کلامى، چون حکمت و صدق الهى و تعالیم و آموزه هاى قرآنى، از شناختارى بودن گزاره هاى دینى حکایت مى کند; زیرا وقتى کلامى از حکیمى صادر شود که صدور آن، در مقام بیان و ارایه ى مراد خود باشد، ظهور کلام بر شناختارى بودن آن حکایت و دلالت دارد; مگر آن که قرینه اى بر خلاف آن ارایه نماید; و هم چنان که در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله اى که مشتمل بر دلالت تصورّیه، تصدیقیه، استعمالیه و جدیّه باشد، اصل عقلایى اقتضا مى کند که مراد متکلّم با معناى وضعى لفظ مطابقت داشته باشد، مگر این که قرینه اى بر خلاف آن بیاید; به دلیل این که خداوند سبحان بر عربى مبین بودن قرآن تصریح کرده است، پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد، و کلام عرب نیز به اخبارى و انشایى، دلالت حقیقى و مجازى، کنایه اى و استعاره اى منشعب مى شود. البتّه کارکردهاى گزاره هاى دینى نیز قابل پذیرش است; هم چنان که در این نوشتار، بخش مستقلى بدان اختصاص داده شده است.
ثالثاً، نظریه ى نمادین زبان دین، مستلزم نفى دین است; زیرا واژه هاى نمادین، قابل تغییر و تحوّل اند; به جاى لفظ خدا از الفاظ دیگرى چون واجب الوجود مى توان استفاده کرد و در نهایت، به جاى دین از نظام فلسفى مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد; علاوه بر این که نظریه ى نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد.[5]
رابعاً، برخى از فیلسوفان تحلیل زبانى، مانند آنتونى فلو، گزاره هاى تجربى را به دلیل ابطال پذیرى تجربى، شناختارى و ناظر به واقع خوانده اند; در حالى که اگر کسى تئورى ابطال پذیرى تجربى را نپذیرد، باید در شناختارى بودن گزاره هاى تجربى نیز تردید کند و یا این که گزاره هاى دینى را شناختارى بخواند.
خامساً، مى توان همانند جان هیک، براى معنادارى گزاره هاى دینى، به تحقیق پذیرى و تجربه پذیرى اخروى گزاره هاى دینى روى آورد و شناختارى زبان دین را با تجربه پذیرى اخروى توأم ساخت. حقّ مطلب آن است که زبان دین به دو قسم اخبارى و انشایى یا شناختارى و هنجارى (ارزشى) تقسیم مى شود. گزاره هاى اخبارى که از خارج و واقع حکایت دارند، به دو دسته ى تجربى و فرا تجربى; و گزاره هاى انشایى به دو بخش اخلاقى و حقوقى منشعب مى شوند و اخبارى دانستن گزاره هاى دینى با کارکردهاى آن ها جمع پذیر است.

پى‏نوشتها:‌