گفتار دوازدهم : تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى

تجربه، یکى از روش هاى کسب معرفت است که آدمیان در فرهنگ ها و تمدن هاى مختلف از آن بهره مى برند . این روش از تنوع و گستره هاى گوناگونى برخوردار است; براى نمونه مى توان به انواع ذیل اشاره کرد:
تجربه ى علمى دانشمندان علوم تجربى، تجربه ى عرفانى و شهودى عارفان نسبت به وحدت هستى، تجربه ى مهارتى صنعت گران و اصناف، تجربه ى ذوقى و هنرى هنرمندان و شاعران، تجربه ى عادى زندگى روز مره، تجربه ى دینى پیشوایان دین یا وحى و الهام .
در باره ى ویژگى هاى تجربه ى علمى و علم و حس، در گفتار پانزدهم سخن خواهیم گفت . عموم مردم نیز با تجربه ى مهارتى و عادى و ذوقى آشنایى کافى دارند; مهم در این فصل، تبیین ویژگى هاى تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى است; زیرا تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى، از مباحثى است که در دو قرن اخیر، مورد توجه فیلسوفان دین و روان شناسان قرار گرفته و در مسائل مختلف کلامى، مانند اثبات وجود خدا، گوهر و صدف دین، پلورالیسم دینى، انتظار بشر از دین و... از آن سخن گفته اند; بنا بر این، شناخت ویژگى هاى آن ضرورت دارد .
قبل از ورود در بحث، لازم است ذکر کنیم که غربیان در اثر نقد عقل نظرى و طرد الهیات طبیعى از یک طرف و طرد الهیات وحیانى از طرف دیگر ـ که شرح آن در گفتار علم و دین آمده است ـ به غرض حفظ معنویت، به تجربه ى دینى و عرفانى رو آوردند. تجربه گروى دینى از شلایر ماخر آغاز شد و توسط ویلیام جیمز، اُتو، استیس، دیویس و سویین برن ادامه یافت. این طایفه، دین را کاملا عرفانى و شخصى کرده و در احساسات و تجارب درونى منحصر ساختند و به تعداد متدینان، دین عرضه کردند. با این تفسیر، ثبات دین، نفى مى گردد و ملاک دین دارى، نسبى مى شود و نسبى گروى دینى به جاى واقع گروى دینى مى نشیند و نقش دین در تدبیر جامعه و حل مشکلات سیاسى و اجتماعى نفى مى گردد و دین مطلقاً به حاشیه مى نشیند. گرچه نمى توان مُنکر بُعد تجربى و احساسى دین شد ـ بُعدى که در درون و قلب و دل آدمى شور و هیجان مى آفریند ولى این آرامش و شور، در دین اسلام، زاییده ى تعالیمِ معرفتى و اعتقادى و ارزشى آن است; بر این اساس، قابل انتقال است و با توجه به گستره ى آن، به عرصه ى مسائل دنیوى و اجتماعى نیز وارد مى شود.

چیستى تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى
تجربه ى دینى از منظر غربیان، آگاهىِ بى واسطه از مقام الوهیت است.[1] این آگاهى که در یک سلسله شرایط مادّى نیز فراهم مى آید، زاییده ى مواجهه ى فرد با خداوند است; مواجه اى که نوعى ره یافت روحى و وضعیت روانى، همراه با احساس آرامش و اطمینان و امید و سر سپردگىِ تام، به متعلق را فراهم مى آورد. و دینى بودن در مقوله ى تجربه ى دینى، به جهت متعلق آن، یعنى موجودِ فوقِ طبیعى (خداوند یا تجلیات او) است.[2]گیسلر، على رغم متشابه دانستنِ تجربه ى دینى با تجربه ى اخلاقى، تفاوت این دو نوع تجربه را در امور ذیل مى داند :
1) سرسپردگىِ تجربه ى دینى، دامنه ى گسترده ترى دارد;
2) تعهّد و سر سپردگى آن ـ از لحاظ نوع ـ متفاوت است;
3) متعلق آن از یک فرمانده ى برتر رسیده است;
4) متعلق آن به تنهایى، قدرت غلبه و اتحاد را دارد.[3]
در این مقوله نباید از تغایر تجربه ى دینى با تجربه ى استحسانى و هنرى غفلت کرد; گرچه تجربه ى استحسانى نیز مى تواند شهودى باشد و براى رسیدن به یک تجربه ى دینى به کار آید; ولى ماهیت آن دو متفاوت است.
ردولف اتو، تجربه ى استحسانى را یک احساس از تعالى مى داند. به نظر وى تجربه ى دینى، یک وقوف به تقدس و تعالى ـ یک تجربه ى مینوى ـ است.[4] البته اُتو، تمایز این دو نوع تجربه را بر اساس تعریف خود از تجربه ى دینى ارایه مى کند; ولى آن چه مسلم است این است که تجربه ى دینى و استحسانى، علاوه بر این که از جهت درجه تفاوت دارند، از نظر کارکرد نیز متفاوت اند. تجربه ى استحسانى، متضمن احساس حیرت و شگفتى است; ولى تجربه ى دینى دربردارنده ى احساس تعبّد و ستایش است.
گیسلر، تمایز تجربه ى دینى و تجربه ى سکولاریستى و دنیا مدارى را با تغایر متعلق آن ها یعنى خدا و خود انسانى و نوع سر سپردگى بیان مى کند.[5]
در آثار فلسفىِ غربیان، این نکته مشهود است که تجربه ى دینى معنایى وسیع دارد و در بردارنده ى تجربه ى عرفانى نیز هست و این نکته در بیان اقسام تجربه ى دینى ظاهر گشته است. به نظر نگارنده، تجربه ى دینى، مختص پیامبران و پیشوایان دینى است; هم چنان که تجربه ى عرفانى، به عارفان و اولیاى الهى اختصاص دارد. هر دو از سنخ علم و ادراک اند ولى تمایزهایى نیز دارند که در سطور بعدى روشن خواهد شد. غربیان از این تمایزها غفلت کرده اند; زیرا بدون تفکیک میان ادیان آسمانى و زمین و عارفان و پیامبران، به شناسایى حالات و تجارب دینى و عرفانى پرداخته و آن ها را تفسیر و تبیین کرده اند.
البته فیلسوفان عرفان و دین، تفسیر یک سانى از تجربه ى عرفانى و دینى عرضه نکرده اند و در مهم ترین زاویه ى این فصل، یعنى چیستى و ماهیت تجربه ى دینى و عرفانى و نوع سنخ آن، به چالش افتاده اند. دین پژوهانِ معاصر، چهار نظریه در زمینه ى چیستى تجربه ى دینى و عرفانى ارایه کرده اند[6] که شاید بتوان نظریه هاى دیگرى را نیز بدان افزود.

1. نظریه ى احساس
فردریک شلایر ماخر، در کتاب ایمان مسیحى، تجربه ى دینى را احساس اتکاى مطلق و یک پارچه به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان مى داند.[7] بنا بر این نظریه، تجربه ى دینى، در بردارنده ى بار معرفتى و شناختارى نیست. ردولف اُتو نیز پذیراى این روى کرد شده است. این نظریه، بر ادیان آسمانى و ابراهیمى که صاحب کتاب دینى و معرفتى اند، سازگار نیست; هم چنین بر مکاشفات عرفانى که به علم حصولى تبیین مى شوند و بار معرفتى پیدا مى کنند، انطباق ندارد. باورها و گزاره هاى دینى و عرفانى، صدق و کذب بردار و شناختارى اند.

2. نظریه ى ادراک حسى
ویلیام آلستون ـ فیلسوف دین معاصر ـ تجربه ى دینى را از سنخ ادراک حسّى دانسته و سه جزء ادراکات حسّى یعنى مُدرِک، مُدرَک و پدیدار را به تجربه ى دینى منطبق ساخته است.[8] این روى کرد، ناتمام است; زیرا تجربه هاى عرفانى و مکاشفات عرفا، از سنخ علم حضورى اند و ادراک حسّى از سنخ علم حصولى.
در ادراک حسّى، علاوه بر عالم، با معلوم بالذات و معلوم بالعرض رو به روییم; ولى در علوم حضورى، وجود و حقیقت معلوم نزد عالم حاضر است و تفکیک معلوم بالذات و بالعرض معنا ندارد. البته حضورى یا حصولى بودن تجربه ى دینى که غربیان معرفى مى کنند، دقیقاً مشخص نشده است; زیرا از این تقسیم بندى علم غافل بوده اند; ولى نکته ى مسلم این است که تجربه ى دینى پیامبران، به هر دو سنخ حضورى و حصولى ظاهر شده است.

3. نظریه ى تفکیک ناپذیرى تجربه و تفسیر
پراود فوت، با نقد کردن نظریه ى احساس و ادراک حسّى، نظریه ى دیگرى را مطرح مى سازد. وى بر این باور است که هیچ تجربه ى دینىِ تفسیر ناشده اى نداریم و هر تجربه اى با مقولات اعتقادى و امور مافوق طبیعى تبیین مى گردد.[9] عقاید و اعمال دینى، تفاسیرى از تجربه اند.[10] پراود فوت، در زمینه ى چیستى تفسیر و این که آیا شامل توصیف، ارزیابى، تبیین و کاربرد مى شود یا این که به گونه اى دیگر است و نیز آیا مى توان از تفسیر صحیح یا معتبر گفت و گو کرد; به دو سنّت هرمنوتیک و پراگماتیک اشاره مى کند.[11] مشکلات این دیدگاه نیز با توجه به تفکیک علم حضورى از حصولى و ویژگى هاى آن دو روشن مى شود. اگر تجربه ى دینى از سنخ علم حضورى باشد، بدون تفسیر، براى صاحب ادارک، ظاهر و معلوم است; گرچه براى دیگران به تفسیر و تبدیل آن به علم حصولى محتاج است. و اگر از سنخ علم حصولى باشد، بدون تفسیر و تبیین، قابل ارایه و انتقال به مخاطبان است. البته نمى توان از تأثیر عقاید عارفان بر تفسیر کشفیات و مشاهداتشان غفلت کرد.

4. نظریه ى اصالت طبیعت
والتر استیس، در کتاب عرفان و فلسفه (mysticism and philosophy)، ضمن پذیرش کلیت قانون هاى طبیعى، مسائل عرفانى را توجیه مى کند و مذهب اصالت طبیعت را بر عرفان فلسفىِ خود حاکم مى سازد و تفسیر معجزه به خرق قوانینِ طبیعت، یا دعا و شفا به نقص قانون طبیعت را نمى پذیرد. برخى، احوالات عرفانى را موهبت الهى و عطیه اى از عالم ماوراى طبیعت تلقى کرده اند و ناسازگارى این حالات با قوانین طبیعى را استنتاج نموده اند; ولى استیس، این ادعا را نمى پذیرد و از طرفى، پذیرش حقایق خارج از طبیعت را منافى با اصل طبیعت نمى داند; زیرا دخالت ماوراى طبیعت از قوانین طبیعت خارج نیست.[12] وى با تمام تلاشى که در تحلیل حالات عرفانى بیان مى کند، از تبیین تمایز میان حالات حاصل از مواد مخدر ـ مانند مسکالین یا کوکائین و مشروبات الکلى ـ با حالات عرفانى ناتوان است;[13] زیرا تنها به پدیدار شناختىِ دو حالت نگریسته و از آثار آن دو، غفلت نموده است; در حالى که با چند وجه شباهت و قیاس تمثیلى، نمى توان وحدت حالات عرفانى و غیر عرفانى را استنتاج کرد.
استیس، از راه شباهت خانوادگى ویتگنشتاین و مقایسه ى انواع تجارب عرفانى، به کشف ویژگى هاى مشترک دست مى یابد. وى عرفان را به آفاقى و انفسى تقسیم مى کند; یعنى احوال عرفا، یا انفسى و درون نگرانه اند و یا آفاقى و برون نگرانه و عارف یا نظاره گر درون است یا نظاره گر برون. ویژگى هاى عرفان آفاقى از نظر استیس، به شرح ذیل است:
1 ـ بینش وحدت نگرانه;
2 ـ ادارک انضمامى از «واحد» به عنوان ذهنیت درونى همه چیز، به حیات، آگاهى یا حضور جان دار توصیف شده است;
3 ـ احساس عینیت یا واقعیت;
4 ـ احساس تیمّن، نشاط، خشنودى و خرسندى;
5 ـ احساس این که آن چه دریافته شده، مقدس یا با حرمت یا الوهى است;
6 ـ متناقض نمایى;
7 ـ بیان ناپذیرى احوال.[14]

ویژگى هاى عرفان انفسى عبارتند از:
1 ـ آگاهى وحدانى که هیچ یک از تکثرات محسوس یا معقول یا سایر محتویات تجربى، در حریم آن راه ندارد;
2 ـ بى زمان و بى مکان بودنش;
3 ـ احساس عینیت یا حقیقت داشتن;
4 ـ احساس تبرّک و تیمّن، نشاط، صلح و صفا، خشنودى و جز آن;
5 ـ احساس تقدّس یا الوهى بودن امر ادراک شده;
6 ـ متناقض نمایى;
7 ـ بیان ناپذیرى.[15]

5. نظریه ى برگزیده
حق مطلب آن است که مکاشفات عرفانى و تجربه هاى دینى، از مراتب و درجات یک سانى برخوردار نیستند. برخى مراتب آن ها، از سنخ علم حصولى و پاره اى، از سنخ علم حضورى اند و ماهیت و چیستى هر دو سنخ متفاوت است. یکى، از سنخ مفهوم و ماهیت است و دیگرى از سنخ وجود و هستى. آن که از سنخ علم حصولى و مفهوم است، قابل تقسیم به تصور و تصدیق و تصور آن به حسّى، خیالى، وهمى و عقلى و تصدیق آن نیز به اقسام دیگرى است. قابلیت صدق و کذب بردار و قابل انتقال است; ولى آن که از سنخ علم حضورى است، توصیف ناپذیر و غیر قابل انتقال بوده و از عصمت علمى و ارزش ذاتى و همیشگى برخوردار است و به معاینه، مکاشفه و مشاهده تقسیم پذیر است. متعلق کشف نیز از مراتب خاصّى برخوردار بوده و از عالم ماده و ناسوت یا مُلک تا عالم مجرد و جبروت و ملکوت را شامل مى شود. عرفا، عوالم و حضرات را در شش مرتبه ى احدیت، واحدیت، عالم ماده، عالم مثال، عالم ارواح و کون جامع منحصر ساخته اند و هر کدام از این مراتب، مى تواند متعلق تجربه ى عرفانى قرار گیرد.

ویژگى هاى تجربه ى دینى
شخص تجربه گر در تجربه ى دینى، با حقیقت غایى و موجود نامتناهى به صورت مستقیم یا با واسطه، ارتباط حضورى و شهودى یا حصولى پیدا مى کند . موجود تجربه شده یعنى حقیقت الهى، در موجود تجربه گر تجلّى نموده و معارفى را جهت هدایت انسان ها به او منتقل مى نماید .
تجربه ى دینى پیامبران، آن گاه که به صورت علم حضورى در آید، شبیه تجربه ى عرفانى مى گردد; ولى وقتى که در قالب مفاهیم و گزاره ها ظاهر شود، از سنخ علم حصولى خواهد شد . شخص تجربه گر در ارتباط حضورى با حقیقت الهى و غایى و نیز در تبیین و تفسیر تجربه ى حضورى، به تجلیّات آن حقیقت نیازمند است; بنا بر این، آموزه هاى دینى که به صورت علوم حصولى ظاهر مى شوند نیز به عنوان وحى، از سوى حقیقت الهى بر شخص تجربه گر، آشکار مى گردند .
ویژگى هاى شخصى و علل و عوامل طبیعى ـ فیزیولوژیکى و محیطى تجربه گر، در مواجهه ى حصولى یا حضورى با خداوند متعال تأثیر نمى گذارد; هم چنان که تجربه ى دینى پیامبران از توهّمات شیطانى و خواطر نفسانى در امان است .
تجربه گر ـ در تجربه ى دینى ـ نوعى گشودگى و کشف و معرفت به واقعیت الهى را درمى یابد و در گفت و گوى با پروردگار، معارف هستى شناسانه ى مطابق با واقع و معارف ارزشىِ سازگار با غایت نهایى انسان را به دست مى آورد .
در این که حقیقت تجربه ى دینى از چه گونه اى است و آیا در زمره ى احساسات و عواطف یا از خانواده ى تجربه هاى حسّى یا از نوع معرفت است، همان گونه که در گذشت ابهام هاى فراوانى وجود دارد که به سختى مى توان پاسخ آن را دریافت; زیرا حقیقت وحى پیامبران و الهام امامان، به راحتى قابل کشف نیست.
فردریک شلایرماخر (1834 ـ 1768.م)، تجربه ى دینى را تجربه اى عقلى یا معرفتى ندانسته و تنها آن را احساس اتکاى مطلق به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان مى پندارد . ردولف اوتو (1937 ـ 1869 .م) نیز به تبعیت از شلایر ماخر، به ناتوانى عقل در شناخت مراتب عمیق تر ذات خداوند اعتراف مى کند او تجربه ى دینى را نوعى احساس وابستگى یا خوف و خشیت یا احساس شوق معرفى مى کند; البته شناخت تمثیلى خداوند و اوصاف الهى را ممکن مى داند .[16] برخى نیز روى کردهاى دیگرى دارند.
حقیقت آن است که نمى توان تجربه ى دینى را فاقد هر گونه معرفت و شناخت و توصیف پذیرى دانست . تجربه ى عرفانى نیز ـ فى الجمله ـ داراى معرفت و شناخت است . اگر ادعاى فقدان معرفت را در باره ى تجربه ى دینى و عرفانى بپذیریم، صحت و حقّانیّت و یا رجحان تجربه هاى دینى و عرفانى نیز مخدوش مى گردد . به علاوه ى این که احساسات و عواطف، کاملا عارى از مفاهیم و گزاره هاى معرفتى نیستند . این نکته ى دقیق، در معرفت شناسى اسلامى آمده است که دستگاه ذهن آدمى ـ به صورت خود کار ـ از علوم حضورى و احساسات و عواطف به سرعت، علوم حصولى را به دست مى آورد . دیگر این که پیامبران و پیشوایان دین، در تجربه ى دینى ـ اعم از مقام شهود یا مقام توصیف ـ از تجلیات الهى بهره مى برند . و معرفت به عنوان یکى از گستره هاى تجربه ى دینى است . ویلیام آلستون، معرفت شناس غربى، و اقبال لاهورى در احیاى فکر دینى در اسلام، تجربه ى دینى را در زمره ى تجربه ى حسّى دانسته و همانند ادراکات حسّى معمولى به سه جزء مُدرِک، شى مدرَک و پدیدار در تجربه ى دینى اعتراف مى کنند . غافل از این که گرچه بین تجربه ى دینى و عرفانى مشترکات فوق وجود دارد، نباید از تفاوت هاى آن ها ـ که ذکر خواهد شد ـ غفلت کرد . به صرف اشتراک میان دو مقوله نمى توان به وحدت آن ها فتوا داد .

تجربه ى دینى ـ مانند وحى و الهام ـ بر خلاف تجربه ى عرفانى، واجد تجربه ى ناب است; ولى تجربه هاى عرفانى از مفاهیم و پیش زمینه هاى نظرى تأثیر مى پذیرند; یعنى عقاید اعتزالى بر عرفان معتزلى، عقاید اشعرى بر عرفان اشعرى و عقاید هندویى بر عرفان هندویى تأثیر مى گذارد . اصولا عقاید در شکل گیرى تجربه ى عرفانى دخالت دارد; حتّى برخى مانند پراودفوت، بر این باورند که ساختار مفهومى و اعتقادى، تنها در شکل گیرى تجربه مؤثر نیست; بلکه این ساختار به عنوان جزئى از تجربه به شمار مى رود; بر این اساس، در درستى یا نادرستى مکاتب عرفانى، به روش عقلانى و معرفت شناختى نیازمندیم .
تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى، همانند تجربه ى حسّى و علمى، از سه رکن تجربه گر، متعلق تجربه و تفسیر تجربه تشکل شده اند; با این تفاوت که تجربه ى عرفانى از سنخ علم حضورى و تجربه ى حسّى و علمى از سنخ علم حصولى و تجربه ى دینى از سنخ علم حضورى و حصولى اند; یعنى در تحصیل علم، هم از وساطت مفاهیم ذهنى بهره مى گیرند و هم بدون مفاهیم ذهنى و با ارتباط مستقیم، با معلوم با لذات تماس پیدا مى کنند; البته عارفان در تفسیر تجربه هاى عرفانى، از علوم حصولى مدد مى گیرند . تفاوت تفسیر تجربه ى دینى و تفسیر تجربه ى عرفانى در این است که تفسیر تجربه ى دینى همانند تجربه ى دینى، از تجلّى الهى به دست مى آید; ولى تفسیر تجربه ى عرفانى توسط مفاهیم و آموزه هاى حصولى عارف انجام مى پذیرد . به همین دلیل، گرفتار تنگناهاى زبانى و شطحیات مى شود .
تجربه ى دینى و عرفانى، همانند تجربه ى حسّى و علمى، محتاج توصیف و تبیین است و از این رو به معرفت شناسى رئالیستى نیازمند است .
تجربه ى حسّى و علمى، تجربه ى عرفانى و تجربه ى دینى، در بعضى امور با هم متمایزند; هم چنین تجربه هاى شهودى پیامبران و با تجربه هاى شهودى عارفان و سالکان طریقت، مانند آگوستین قدیس ـ متأله مسیحى قرن پنجم میلادى ـ و رابعه ى عدویه ـ عارفه ى مسلمان قرن دوم هجرى ـ تفاوت دارد .

تمایز این تجربیات در امور ذیل است:
الف) تجربه ى حسّى و علمى، همگانى است و عمومیت دارد; ولى تجربه ى دینى و عرفانى، خصوصى و نادر است .
ب) تجربه ى دینى و حسّى پایدار و مستمر است; ولى تجربه ى عرفانى در موارد فراوانى زود گذر و آنى است .
ج) تجربه ى دینى، اطلاعات وسیعى از عالم و آدم و خالق آن دو در اختیار ما قرار مى دهد; هم چنان که تجربه ى حسّى و علمى از طبیعت، اطلاعات وسیعى ارایه مى کند; ولى تجربه ى عرفانى نسبت به تجربه ى دینى اطلاعات اندک و گاه همراه با ابهام و اجمال را عرضه مى نماید .
تجربه هاى شهودى پیامبران با تجربه هاى شهودى عارفان و سالکان طریقت، مانند آگوستین قدیس و رابعه ى عدویه تفاوت دارد .

تجربه ى دینى غیر از بصیرت دینى است; ولى بى شک مستلزم آن است; یعنى پیامبران با مواجهه ى مستقیم و حضورى تجربه گر با حقیقت غایى و الهى و کسب تجربه ى دینى، به بصیرت دینى نیز نایل مى آیند; گرچه هر انسانى مى تواند از راه هاى دیگرى چون عقل و تجربه و شهود عرفانى نیز بصیرت دینى پیدا کند ولى هیچ گاه عقلانیت اعتدالى، در کسب بصیرت دینى از تجربه ى دینى پیامبران بى نیاز نیست .
تجربه هاى دینى به اعتقاد ما از اصول و هسته هاى مشترکى برخورد دارند; یعنى تجربه ى دینى نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) در اصول دینى مشترک بوده ولى به لحاظ مقتضیات زمان، از فروع مختلفى برخوردار بوده است . در مقابل، تجربه هاى عرفانى، على رغم ویژگى هاى مشترکى مانند بى زمان و بى مکان بودن، درک وحدت، حقیقت نمایى، احساس آرامش و صفا، ارتباط با امر قدسى و بیان ناپذیرى، اختلافات اصولى و معرفتى دارند; بر این اساس، میان عرفان هندو با عرفان مسیحى یا عرفان اسلامى تفاوت اساسى وجود دارد و منشأ اختلاف نیز به تأثیر فرهنگ ها و عقاید بر عرفان باز مى گردد .
فرهنگ ها و سنت هاى دینى و عرفانى، مدعى تجربه ى خداوند، نیروانا، برهمن و ... هستند و از این تجربه هاى دینى در معنا بخشى و جهت دهى زندگى بهره مى برند و کارکردهاى مثبت و منفى فراوانى را به ارمغان مى آورند . ولى سخن مهم در این است که با چه معیارى مى توان به حقّانیّت این تجربه هاى دینى و عرفانى پى برد؟ سازگارى درونى معارف دینى و عرفانى، صدق اخبار غیبى، هم خوانى با سایر نیازهاى مادى و معنوى انسان ها و سازگارى با بدیهیات عقل نظرى و عقل عملى نمونه هایى از معیار حقّانیّت اند .

انواع تجربه ى دینى
ریچارد سویین برن (richard swinburne / 1934 .م) انحاى گوناگون تجربه با خداوند و حقیقت غایى را به شرح ذیل بیان مى کند:
1 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى شىء محسوس که در قلمرو تجربه ى همگانى است; مانند تجربه ى خداوند با دیدن تمثال شخص مقدس یا غروب خورشید .
2 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى شىء محسوس نا متعارف و مشاع; یعنى گرچه آن پدیده، امرى نامتعارف است ولى مردم حاضر در محل نیز مى توانند آن را مشاهده کنند; مانند مشاهده ى بوته اى که مشتعل است; اما نمى سوزد .
3 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى پدیده اى شخصى که در قالب زبان حسّى متعارف قابل توصیف است; مانند تجربه ى خداوند در رؤیا یا مکاشفه .
4 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى پدیده اى شخصى که در قالب زبان حسّى متعارف قابل توصیف نیست .
5 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى بدون واسطه ى هر گونه امر حسّى; مانند آگاهى شخص به نحو شهودى و بىواسطه از خداوند .[17]
به نظر مى رسد که ریچاد سویین برن، در این بحث، تجربه ى دینى را اعم از تجربه ى عرفانى و تجربه ى ذوقى تلقى کرده است و تجربه ى دینى به معناى دقیق کلمه را مد نظر نداشته است .

حق مطلب آن است که تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى، به لحاظ هاى مختلف تقسیم پذیر است. به لحاظ منشأ تجربه و آثار تجربه، اقسام، تفاوت پیدا مى کند. این دو نوع تجربه گاهى به هنگام عبادت و اعمال عبادى پدید مى آید و آرامش، امید، اطمینان و سر سپردگى را به ارمغان مى آورد و گاهى با نوعى جهان بینى و ایدئولوژى پدید مى آید; مانند حالت صبرى که شخص مصیبت زده با توجه به جهان بینى او از مصیبت و امتحان الهى پیدا مى کند. گاهى تجربه ى دینى و عرفانى، در اثر رؤیا پدید مى آید; (لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ)[18] و گاهى تجربه ى دینى و عرفانى از طریق وحى یا الهام عینى و مکاشفه و مشاهده ظاهر مى گردد; هم چنان که پیامبران با وحى و الهام یا عارفان با مکاشفه و مشاهده، به تجربه دست مى یابند. این موارد، اقسام تجربه ى دینى و عرفانى به لحاظ منشأ تجربه بود. امّا به لحاظ آثار تجربه نیز مى توان به اقسام ذیل توجه کرد: براى نمونه، گاهى تجربه ى دینى و عرفانى احساس آرامش، امید، سر سپردگى را به همراه مى آورد و گاهى، به تعبیر اُتو، حالت تجربه ى مینوى (numinous experience) یعنى احساس وجود ربطى و غیر استقلالى در برابر موجود مستقل الهى پدید مى آید و گاهى حالت هراس انگیزى، ترس زدایى، انرژى زایى و جذبه تحقق مى یابد.

توجیه نظام دینى و اعتقادى با تجربه ى دینى و عرفانى
آیا تجربه هاى دینى یا عرفانى مى توانند نظام دینى و اعتقادى را توجیه کنند؟ آیا اعتقادات معرفتى با احساسات درونى توجیه پذیرند؟
مسئله ى توجیه پذیرى، از روزگاران قدیم مطرح بوده است. فیلسوفان مدرس در مسیحیت و فیلسوفان اسلامى با مشرب عقل و استدلال، به توجیه باورهاى دینى دست مى زدند. ایمان گرایانى چون کى یر کگارد و ویتگنشتاین یا غزالى و اشاعره، با روى کرد فوق سر سازگارى نشان ندادند. ویلیام جیمز و پاسکال، به تفکیک ایمان دینى و تعالیم فلسفى فتوا دادند و با تجربه ى عرفانى به توجیه باورهاى دینى پرداختند. پلانتینجا، معرفت شناسى اصلاح شده را پیشنهاد کرد[19] و با طرح روش مبنا گروى، باور خدا را باورِ پایه معرفى نمود و گروهى دیگر، با تجربه ى دینى و عرفانى، در صدد توجیه باورهاى دینى برآمدند. اگر تجربه ى عرفانى یا دینى را از سنخ احساسات بیان ناپذیر بدانیم و توصیف پذیرى را از احساسات خارج سازیم، توجیه پذیرى ممکن نخواهد بود و نمى توان از تجارب دینى و عرفانى، نظام فکرى و اعتقادى را استنباط کرد و اعتقادات دینى را توجیه نمود. به نظر کسانى که تجربه ى دینى را از سنخ ادراک حسّى دانسته اند، توجیه پذیرى باورهاى دینى توسط تجربه ى دینى ممکن است; ولى با توجه به احتمال خطا در تجارب دینى (به فرض مسانخ بودن آن ها با تجارب حسّى و خطا پذیرى ادراک حسّى) توجیه پذیرى باورهاى دینى مختل مى گردد; بر اساس رأى پراود فوت، تجربه ى دینى و عرفانى، زاییده ى اعتقادات تجربه گر است. حال اگر توجیه عقاید و معقولیت گزاره هاى دینى را با تجربه انجام دهیم، گرفتار دور خواهیم شد; ولى اگر تجربه ى عرفانى یا دینى را از سنخ فطرت مشترک در همه ى انسان ها معرفى کنیم، مى توان به توجیه پذیرى نظام اعتقادى از این طریق اعتراف کرد. نکته ى قابل توجه این که باورهاى دینى به دو دسته ى شناختارى و هنجارى تقسیم مى شوند و باورهاى شناختارى و هنجارى نیز به باورهاى خرد پذیر و خرد گریز منشعب مى گردند . توجیه باورهاى دینى به شکل ذیل انجام مى پذیرد:
توجیه باورهاى دینىِ شناختارىِ خرد پذیر با بدیهیات عقل نظرى;
توجیه باورهاى دینىِ هنجارىِ خرد پذیر با بدیهیات عقل عملى;
توجیه باورهاى دینىِ شناختارى خرد گریز با باورهاى دینى شناختارى خرد پذیر;
توجیه باورهاى دینىِ هنجارى خرد گریز با باورهاى دینى هنجارى خرد پذیر .

چگونگى پى بردن به ارتباط انسان با جهان غیب
چگونه مى توان به ارتباط انسان با جهان غیب و برخوردارى او از شعور ویژه اى به نام وحى اذعان پیدا کرد؟ شعورى که دیگران از آن محروم اند . پاسخ این است که اولا، علوم بشرى تا کنون توان تبیین یا انکار حقیقت وحیانى را نداشته اند و ناتوانى بشر در کشف رازهاى جهان، نمى تواند منشأ انکار آن حقایق گردد; ثانیاً، منکران حقیقت وحیانى، یا گرفتار آسیب هاى هستى شناختى شدند یعنى نسبت به عالم و آدم، تفسیر مادى و الحادى عرضه کردند و یا طالب هواپرستى و آسیب هاى اخلاقى شده اند; ثالثاً، در باره ى ضرورت حقیقت وحیانى مى توان به دلایل ضرورت بعثت پیامبران اشاره کرد . توضیح مطلب این که، توحید در ربوبیت تشریعى خداوند، بر ضرورت هدایت عامه ى انسان ها حکم مى کند; هدایتى که با تمام نیازها و ابعاد پیچیده ى بشرى سازگارى داشته باشد و با ویژگى هاى جمادى، نباتى، حیوانى و عقلانى انسان هماهنگى و همراهى نماید . این نکته بر همگان روشن است که ابزار عادى و عمومى کسب معرفت، توان شناختن و شناساندن این مسیر و فرایند را ندارد; پس حکمت الهى و اصل هدایت گرىِ خداوند اقتضا مى کند که از طریق دیگرى به نام وحى، این ضرورت را به فعلیت برساند; رابعاً، وقوع قرآن به عنوان نمونه ى بارز وحى و اعجاز آن، بهترین دلیل بر امکان وحى الهى است . تحدّى و هماورد جویى قرآن در آیات فراوانى بیان گردیده است . دعوت به آوردن مثل قرآن[20]، دعوت به آوردنِ ده سوره[21]، دعوت به آوردن یک سوره[22]، اعلام ناتوانى ابدى بشر بر مانند سازى قرآن[23] نمونه هایى از هماورد جویى قرآن است .

مخالفان اسلام و قرآن، انگیزه هاى فراوانى براى پاسخ به هماورد جویى قرآن داشته و در مقام مبارزه با قرآن بر آمده اند; ولى به اعتراف دانشمندان به زبان عربى، تمام این تلاش ها نافرجام باقى ماند . اما دریچه هاى اعجاز قرآن عبارتند از: فصاحت و بلاغت یا زیبایى و رسایى بى مانند قرآن و سبک بدیع و بى سابقه در ساختمان ترکیبى کلمات، همراه با آهنگ و آرامش بخشى، بیان اخلاقى آیات و تبیین خردمندانه همراه با تشبیه، استعاره، کنایه، تمثیل، ارایه ى معارف بلند و عمیق و ژرف و حکیمانه از پیامبرى امّى، سازگارى معارف قرآن با فطرت و سرشت انسانى، اعتدال گرایى قرآن در بیان ارزش ها، پیراستگى قرآن از اختلاف و تناقض .
قرآن، به عنوان کتاب آسمانى و کلام وحیانى و الهى، جهت هدایت انسان ها نازل شده است; پس حکمت الهى، اقتضاى فهم پذیرى آیات را دارد; ولى ضرورت فهم کلام خداوند و امکان فهم پذیرى آن، آدمى را از علم تفسیر و روش تفسیر بى نیاز نمى کند; زیرا سبک ویژه ى قرآن و عمق فصاحت و بلاغت و محتواى بلند قرآن و تفاوت مراتب انسان ها و نیز داراى مراتب بودن حقایق قرآنى، ما را به امر مهم تفسیر وا مى دارد. با توجه به ویژگى هاى قرآن، هیچ کس نباید بدون داشتن شرایط و صلاحیت هاى لازم و آگاهى از روش ها و قواعد فهم به تفسیر قرآن بپردازد که یکى از مهم ترین عوامل اختلاف تفاسیر و قرائت هاى مختلف از دین، همین نداشتن صلاحیت ها و جهل نسبت به روش هاى تفسیر است. چه بسیار افرادى که به جاى تفسیر ـ یعنى کشف معانى و مقاصد خداوند از کلام او ـ به تطبیق مقصود و مراد خود بر کلام الهى پرداختند.

فهم پذیرى آیات وحى
با توجه به مطالب گذشته و با استفاده از عقل آدمى و مأثورات و روایات پیشوایان دین اسلام، یعنى پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) و سیره ى مسلمانان و تاریخ اسلام و نیز نص و عبارت بودن قرآن، مى توان به فهم پذیرى قرآن اعتراف کرد; ولى باید نکات ذیل را در این زمینه مورد توجه قرار داد:
1 ـ مخاطبان قرآن، عموم مردم اند; پس خداوند با زبان مردم سخن گفته است. (هذا بَیانٌ لِلنّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ)[24]; (هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ)[25]; (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ)[26]. هدایت گرى و حکمت و رحمت الهى نیز اقتضا دارد که خداوند با زبان عموم مردم سخن بگوید; پس حمل زبان قرآن به زبان علم، زبان فلسفه، زبان عرفان، زبان سمبلیک و نمادین و زبان غیر شناختارى، خلاف دلایل مذکور است; البته مى توان با زبان عموم مردم، معارف بلند عرفانى و فلسفى و علمى را نیز استخراج کرد ولى نباید الفاظ قرآن را به معانى و اصطلاحات این علوم حمل کرد.
2 ـ رعایت قواعد و ادبیات زبان شناختى; اعم از معنا شناسى واژه ها، صرف و نحو شناسى، اشتقاق کلمات، قواعد زیبا سازى کلام مانند معانى، بیان، بدیع.
3 ـ آگاهى از اصول عرفى حاکم بر دلالت کلام بر مراد متکلم; مانند اقسام دلالت، قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، قراین پیوسته و ناپیوسته ى نصوص و عبارات.
4 ـ پرهیز از تفسیر به رأى و تطبیق آراى شخصى بر قرآن و تأکید بر تفسیر و تبیین کلام خدا و کشف مراد پروردگار.
5 ـ بهره گیرى از دلایل قطعى و سنت اهل بیت(علیهم السلام) در کشف معانى باطنى قرآن.
6 ـ توجه به قواعد علوم قرآنى; مانند حاکمیت محکمات قرآن بر متشابهات; نه عکس آن و نیز تقدیم ناسخ بر منسوخ، سازگارى فهم قرآنى با نیازهاى واقعى انسان و هماهنگى برداشت هاى قرآن با یک دیگر و سازگارى با روح اسلام و شریعت.[27]

ویژگى هاى تجربه ى عرفانى
عرفا و اهل تصوف، با تمام اختلافاتى که در شعایر و آدابشان دارند، همگى نیل به حقیقت را کشف و شهود قلبى مى دانند و تزکیه ى نفس و ریاضت عملى را بر ریاضت فکرى ترجیح مى دهند;[28] زیرا تنها با علم حضورى مى توان به کنه اشیا پى برد و معرفت و دیدن حقایق با چشم دل میسّر است;[29] چرا که معرفت عرفانى مستقیماً انسان را به ساحت حقیقت واصل مى گرداند و بدون واسطه و با دریافت مستقیم، حقیقت را شهود مى نماید و ملاک قبولش نیز تسلیم قلب است; نه تصدیق عقل.[30]
عقل را در کوى عشق ره نبود *** تو از آن کور چشم، چشم مدار
کى توان گفت سرّ عشق به عقل *** کى توان سفت سنگ خاره به خار[31]
****
عقل اندر حق شناسى کامل است *** لیک کامل تر از او جان و دل است
گر کمال عشق مى یابد تو را *** جز ز دل این پرده نگشاید تو را[32]
در تاریخ عرفان، عارفانِ فراوانى بوده اند که در باره ى کشف و مکاشفه سخن گفته اند. ابونصر سراجِ طوسى در «اللمع»، ابوبکر کلاباذى در «التعرف» قشرى در «الرسالة القشریه»، هجویرى در «کشف المحجوب»، خواجه عبدالله انصارى در «منازل السائرین»، عین القضاة همدانى در «تمهیدات» و «زبدة الحقائق»، شیخ نجم الدین رازى در «مرصاد العباد»، محى الدین در «الفتحوحات المکیه» و «فصوص الحکم» و «التدبیرات الالهیه» و «رسائلِ ابن عربى» و «شرح التجلیات الالهیه»، سید حیدر آملى در «نص النصوص»، «جامع للاسرار»، «مجمع الدوائر»، «التأویلات»، «اسرار الشریعه» «در عرصه ى علم، کُشف، مشاهده، معرفت، مکاشفه، محاضره، معاینه، و انواع و اقسام آن، سخن هاى فراوان نگاشته اند که بیان آن ها به تدوین کتاب مستقل دیگرى نیازمند است.
در معرفت عرفانى ِ زاییده از طریقت صحیح و عقاید و ارزش هاى درست، خطا و نسیان راه ندارد و این معرفت از اشتباه و شک و وهم مصون است; زیرا معرفت عرفانى، معرفتى شهودى است.[33] محیى الدین در این زمینه مى گوید: براى شناخت خداوند دو راه بیش تر وجود ندارد: نخست، راه کشف و شهود که نتیجه ى ضرورى خود انسان و به دور از شک و شبهه است. این نتیجه، قابل دفع و رد نبوده و برهانش در درون همان است و به برهان دیگرى نیازمند نیست;دوم، راه استدلال و برهان است که به دلیل عروض شبهات نسبت به راه کشف، گرچه دشوارتر است ولى اطمینان و ارزش آن کم تر مى باشد.[34]

تجربه ى عرفانى در مقابل محدود بودن دامنه ى شناخت عقلى، از وسعت بیش ترى در شناخت حقایق برخوردار است.[35]
کشف حقایق و معارف باطنى، با صفاى قلب و زدودن کدورات و حجب حاصل مى آید.[36] بر این اساس، قیصرى کشف را به رفع حجاب و اطلاع بر ماوراى حجاب (یعنى معانى غیبى) معنا کرده است.[37]
برخى از تجربه هاى عرفانى از امور عقل گریزند; یعنى عقل توان درک، تفسیر و توجیه آن ها را ندارد و ورود عقل در آن قلمرو، به تعبیر عرفا، عقل را بالفضول مى کند.
هدف معرفت عرفانى، رساندن انسان به حقیقت غایى و نهایى است.[38]
ذو مراتب بودن و شدت و ضعف داشتن کشف و مکاشفه، از مسلمات عرفان است; بر این اساس، میان کشف، شهود، حضور و رؤیت، مراتب قائل شدند و برخى کشف را از شهود اَتَم دانستند و عده اى شهود را از کشف. بعضى براى واردات کشفى، سه رتبه ى لوائح، لوامع و طوالع قائل شدند و ظهور لوامع را بیش تر از لوائح و طوالع را بیش تر از لوامع دانسته اند[39] و گروهى مکاشفه ى علم، مکاشفه ى حال و مکاشفه ى عین را به عنوان سه مرتبه ى مکاشفه بیان کرده اند و نیز مشاهده ى معاینه و مشاهده ى جمع و معاینه ى بصر، معاینه ى قلب و معاینه ى روح و الهام نبى، الهام عین و الهام تحقیق[40] و کشف نظرى، شهودى، الهامى، روحى، خفى و ذاتى[41] و مکاشفه ى علمى، حال و وجد[42] و مکاشفه ى غیب و شهادت[43] و مکاشفه ى صورى و معنوى[44] را مطرح ساخته اند.
بسیارى از تجربه هاى عرفانى، مشکل وصف ناپذیرى دارند; یعنى در قالب زبان عادى نمى گنجند و سرّ وجود شطحیات در عرفان نیز همین نکته است.
یکى از مشترکات عُرفا، همین تنگناى زبانى و ناگفتنى و بیان ناپذیرى تجربه هاى عرفانى است. به گفته ى فلوطین، مشاهده راه را بر گفتار مى بندد. این مشکل در میان تجربه هاى عرفانى اروپاییان و امریکاییان معاصر نیز احساس مى شود. ر. م. باک مى گوید: «که تجربه اش محال است به وصف در آید». تنیسون مى گوید: «این حال، به کلى برتر از کلام است». ج. ا. سیموندز مى گوید: این حال را براى خودش هم نمى توانست وصف کند و الفاظى بیابد که تعبیر مفهومى از آن ها به دست دهد. آرتور کوستلر از تجربه اش مى گفت که معنى داشت; ولى نه در قالب الفاظ.[45]

در این که چرا عارف در بیان یافته ى خود ناتوان است، عوامل گوناگونى ذکر کرده اند:
الف) ظهور حجاب هاى ظلمانى بعد از ادراک شهودى; قدیس فرانسیسکو خاویر در این زمینه مى نویسد: «چنین به نظرم آمد که پرده از برابر دیدگان درونم برافتاد و حقیقت علوم بشرى، حتّى علومى که هرگز نخوانده بودم در شهودى پر از فیض بر من آشکار شد. این شهود بیست و چهار ساعت دوام یافت; سپس گویى آن پرده دوباره حایل شد و من خود را چون پیش نادان یافتم».[46]
همانند رؤیا و خوابى که انسان مى بیند و با بارقه ى کشفى، حل مسائل علمى را مى یابد اما با بیدار شدن آن را فراموش مى کند.
ب) اداراکات و تجربه هاى عرفانى و شهودى از سنخ عواطف اند و زبان در بیان عواطف کند است و هر چه عاطفه عمیق تر باشد، بیانش دشوارتر است. عارف وقتى که احساس نشاط عمیق و وجد و بى خودى نماید یا گرفتار عشق گردد و یا احساس خشوع و حرمت نسبت به چیز مقدس و احترام انگیز در حالات او پیدا شود، بى نطق و بى زبان مى گردد و عمق این عواطف است که مشکل زبان را پیش مى آورد. عارف در این مرحله به شور و حالى دست مى یابد که عمیق تر از آن است که در بیان بگنجد.[47]
ج) بعضى هم بر این باورند که ناممکن بودن انتقال یا ابلاغ تجربه ى عرفانى به کسى که چنین حالى را نیازموده است، مانند امتناع شناساندن رنگ به کور مادرزاد است; یعنى ناعارف، باطناً نابیناست و به همین دلیل است که عارف ـ که بینا دل است ـ نمى تواند چگونگى احوال خویش را به ناعارف تفهیم کند و این است علت بیان ناپذیرى احوال عرفانى.[48] البته این عامل، زمانى صحیح به نظر مى رسد که ضعف را به مخاطبان نسبت دهیم; ولى از گفتار عرفا به دست مى آید که اصلا سنخ معارف عرفانى مشکل بیان ناپذیرى را دارند; نه این که فقط مخاطبان قدرت درک آن را نداشته باشند. استیس، در بیان این اشکال مى نویسد: در مورد تجربه ى عرفانى، عارف (یعنى گوینده و نه شنونده) است که این مشکل زبانى را دارد. اوست که مى گوید: این تجربه ناگفتنى است و به وصف در نمى آید.[49]
د) عامل دیگر آن است که عرفا احوالشان را فراتر از فهم و وراى طور عقل مى دانند و بر آن اند که در فکر نمى گنجد; بنا بر این، بیان ناپذیرى، ناشى از عجز فهم و فکر در شناخت تجربه ى عرفانى است و این که تجربه ى عرفانى است و این که تجربه ى عرفانى، ذاتاً در قالب مفاهیم درنمى آید; زیرا هر کلمه اى در زبان به ازاى یک مفهوم است و به ناچار آن جا که مفهومى حاصل نیاید، کلمه اى نیز در برابر آن و براى بیان آن یافت نخواهد شد.[50]
هـ) برخى استعاره دانستن زبان عرفان را منشأ بیان ناپذیرى دانسته اند و همین سبب مى شود که مخاطبان به یافته هاى عارفان پى نبرند.
عارفان اسلامى نیز از بیان ناپذیرى یافته هاى عرفانى نالیده اند و عوامل این دشوارى هاى بیان را در گوینده، مخاطب، معنا و مقصود، لفظ و تعبیر بر شمرده اند.
مولوى در باره ى مشکل گوینده چنین مى سراید:
من چه گویم یک رگم هشیار نیست *** وصف آن یارى که او را یار نیست
هر که گلزار نهانى دیده است *** غارت عشقش ز خود ببریده است
در دیوان شمس، در باره ى مشکل گوینده و شنونده آمده است:
من گنگ خواب دیده و خلقى تمام کر *** من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
شبسترى، در مقدمه ى گلشن راز، مشکل زبان و تعبیر را چنین گوشزد مى کند:
معانى هرگز اندر حرف ناید *** که بحر قُلزُم اندر ظرف ناید
و نیز آورده است:
ندارد عالم معنا نهایت *** کجا بیند مر او را لفظ غایت؟
هر آن معنا که شد از ذوق پیدا *** کجا تعبیر لفظى یابد او را؟
مولوى نیز مى گوید:
لفظ و وزن و قافیه بر هم زنم *** تا که بى این هر سه با تو دم زنم
وحى آمد سوى موسى از خدا *** بنده ى ما را ز ما کردى جدا
تو براى وصل کردن آمدى *** نى براى فصل کردن آمدى
تا توانى پا منه اندر فراق *** ابغض الاشیاء عندى الطلاق
هر کسى را سیرتى بنهاده ایم *** هر کسى را اصطلاحى داده ایم
هندیان را اصطلاح هند، مدح *** سندیان را، اصطلاح سند، مدح
ما برون را ننگریم و قال را *** ما درون را نگریم و حال را
خواجه ى شیراز نیز در دشوارى هاى ناشى از معنا و تجربه هاى عرفانى مى سراید:
درد عشقى کشیده ام که مپرس *** زهر هجرى چشیده ام که مپرس
آن چنان در هواى خاک درش *** مى رود آب دیده ام که مپرس
من بگوش خود از دهانش دوش *** سخنانى شنیده ام که مپرس
سوى من لب چه مى گزى که مگوى *** لب لعلى گزیده ام که مپرس
مولوى در زمینه ى روشن گرى عشقِ بى زبان مى گوید:
گرچه تفسیر زبان روشن گر است *** لیک عشق بى زبان روشن تر است

عارفان در کسب معارف شهودى، از یک درجه برخوردار نیستند و بر اساس تطهیر و تزکیه و طى منازل سلوک متفاوت اند. پاره اى بر اسرار عالم مُلک و طبیعت و برخى به اسرار عالم ملکوت پى مى برند و عده اى رؤیت جبروت و نظر به عرش رحمان نصیبشان مى شود; مانند مقامى که حارثة ابن مالک پیدا کرد و در جواب پیامبر که فرمود: کیف اصبحت یا حارثه؟ عرض کرد: «اصبحت مؤمنا (موقناً) و کانى انظر الى عرش الرحمن بارزاً»[51] و نیز امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود: «أفأعبد ربّاً لم اره».[52] عارف در این مرحله این حقیقت را درک مى کند که (هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ).[53]
صاحب رساله ى قشیریه، مراحل معرفت عرفانى را محاضره، مکاشفه و مشاهده دانسته است. «محاضرت همان حاضر آمدن دل است و آن از تواتر برهان است; پس از آن مکاشفه است و آن حاضر بودن به صفت بیان اندر حال بى سبب. تأمل دلیل و راه جستن و دواعى شک را بر وى دستى نبود و از نعمت غیب باز داشته نبود; پس از آن مشاهده بود و آن وجود حق بود; چنان که هیچ تهمت نماند».[54]
خواجه عبدالله انصارى به سه درجه ى مشاهده ى معرفت، معانیه و مشاهده ى جمعى اشاره مى کند.[55]
استاد جوادى آملى در تفاوت ادراک قلبى با ادراک عقلى مى گوید:
«اولا، عقل از دور و قلب از نزدیک ادراک مى کند; ثانیاً، عقل به جهت انحصار در درک مفهومى، از ادراک بسیارى از حقایق عاجز است; اما قلب به دلیل ادراک شهودى بر بسیارى از اسرار کلى و جزئى آگاه است; ثالثاً، شناخت عقلى آموختنى است; اما شناخت قلبى یافتنى است».[56]

آیات فراوانى در قرآن و روایات عدیده اى در منابع روایى، علاوه بر معرفت حسّى و عقلى، بر معرفت شهودى و عرفانى تأکید ورزیده اند; بعضى از این آیات بدین شرح اند:
ـ آیاتى که تقوا را عامل تمایز حق و باطل مى دانند.[57]
ـ آیاتى که جهاد اصغر و جهاد اکبر را سبب هدایت، نجات از گمراهى و انحراف معرفى مى کنند.[58]
ـ آیاتى که از علم لدنى سخن گفته اند.[59]
ـ آیاتى که از رؤیت ملکوت سخن گفته اند.[60]
ـ آیاتى که موانع و حجاب هاى درونى معرفت را بیان کرده اند;[61] (موانعى چون حجاب و هواى نفس، حجاب محبت و دلبستگى دنیا، حجاب لجاجت و کبر و غرور، پرده جهل و غفلت، پرده نفاق و دو رویى و تقلید کور کورانه).[62]
رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) مى فرماید: «من اخلص لله اربعین صباحاً ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه».[63]
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «لیس العلم بالتعلم انما هو نور یقع فى قلب من یرید الله تبارک و تعالى ان یهدیه فان اردت العلم فاطلب فى نفسک حقیقة العبودیة و اطلب العلم باستعماله و استفهم الله یفهمک».[64]

اختلاف تجربه هاى عرفانى عوامل مختلفى دارد; البته نباید غفلت کرد که برخى اختلاف ها، تشکیکى است ولى در مواردى نیز تناقض و تضاد وجود دارد که مى توان به عوامل ذیل اشاره کرد:[65]
الف) خلط خواطر نفسانى و شیطانى با الهامات الهى;
ب) خلط کشفیات مثال متصل با مثال منفصل;
ج) تأثیر فرهنگ ها، سنت ها، مذاهب، ادیان، عوامل اجتماعى و محیطى عارفان بر تفسیر و تبیین تجربه هاى عرفانى;
حال با وجود این همه اختلاف میان تجربه هاى عرفانى، معیار و میزان چیست؟ عرفا واردات و خواطر را به رحمانى و ملکى و جنّى و شیطانى تقسیم کرده اند.[66] حال پرسش این است که فارق میان مکاشفات و القائات صحیح از سقیم چیست؟ ابن تُرکه، میزان صدق یافته هاى شهودى را علوم برهانى و نظرى و منطق مى داند و عقیده دارد که برهان و استدلال نمى تواند همه ى کشف و شهودهاى عرفانى را ارزیابى کند; زیرا درک برخى مطالب عرفانى از طاقت بشرى و ادراک مفهومى خارج است.[67]
حق مطلب آن است که بگوییم شناخت شهودى مانند علوم حصولى بر دو قسم است: اول شناخت شهودى معصوم از خطا; مانند شهود معصوم و پیشوایان دین; دوم، شهود عارفان غیر معصوم. با اصل قرار دادن کشف معصوم، کشف غیر معصوم تصحیح مى شود; البته کیفیت ارجاع شهودِ مشوب، به شهود معصوم نیز بر همگان آسان نیست; همان گونه که ارجاع نظریات بر بدیهیات بر همگان میسور نیست;[68] بنا بر این، در کشف صدق و حقّانیّت تجربه ى عرفانى باید به تجربه ى دینى پیامبران رو آورد. یعنى مطابقت با کتاب و سنت الهى و نیز همراهى مکاشفه با صفات حسنه و آثار مثبت آن; چون باید صفاى باطن، توجه به خدا، طاعت و ارادات در مقابل کدورت باطنى و دنیا گروى را در نظر گرفت; زیرا وحى، پدیده اى الهى است که حقایق و آموزه هاى معرفتى و ارزشى را در بر دارد و براى هدایت انسان ها نازل شده است و به اصطلاحِ عرفان اسلامى، وحى از خواص نبوت و اوج مراتب مکاشفه است.

پى‏نوشتها:‌