4. آیا می‌توان ایمان دینی
را صرفاً نوعی امید به حساب آورد؟
این ایده از سوی آقای سروش مطرح شده است. به اعتقاد
ایشان عنصر محوری ایمان، امید است نه یقین؛ هرچند بیان
ایشان تشتت و ابهام دارد: «در ایمان درجهای از باور
لازم است، و همین مقدار که شخص، احتمال وجود چیزی و
کسی و نیکی او را، بیش از احتمال عدم او بداند، و بر
همین اساس خطر کند و به او دل ببندد و امید بورزد و بر
اثر پارهای کامیابیها، امید و توکل و باور خود را
افزونتر کند و آماده‌ی امید ورزیدنها و قربانی
کردنهای بیشتر شود، او را می‌توان مؤمن خواند».[58]
درست است که ایمان همراه امید است أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ
آناءَ اللَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً یَحْذَرُ
الْآخِرَةَ وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ؛[59] «آیا
آن کسی که شب را به طاعت خداوند به سجود و قیام پردازد
و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهی امیدوار است . .
. » و درست است که یقین در مفهوم ایمان دخیل نیست، و
از همین روی در آیه‌ی چهارم سوره‌ی مبارکه‌ی بقره
درباره‌ی آخرت به جای ایمان از یقین استفاده شده
است:[60] وَ بِالآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ؛ «آنها خود
به عالم آخرت یقین دارند» اما باید دانست که امید از
علایم و پیامدهای ایمان است، چنانکه یقین به یک
اصطلاح از مراتب عالی ایمان است. پس به این ترتیب، نه
امید جزء مقوّم مفهوم ایمان است و نه یقین.
در اینجا روی سخن با مقوله‌ی امید است و اینکه
نمیتوان آن را تعریفی مستقل برای ایمان بهشمار آورد.
یعنی نمیتوان گفت «ایمان، امید است»؛ هرچند ایمان
بدون شک همراه با امید است. چنانکه می‌توان گفت انسان
مستقیمالقامه است اما این خصوصیت جزء تعریف انسان
نیست. دلایلی چند، این مطلب را تأیید میکند:
اولاً. با دقت معلوم میشود که متعلق ایمان، خداست
اما متعلق امید، رحمت خدا؛ چنانکه در آیه سابق هم
همین نکته دقیق به کار رفته است: و یرجو رحمة ربه. به
عبارت دیگر انسان مؤمن ایمان دارد که «خدا هست و حضور
دارد». اما انسان امیدوار، به «رحمت، امداد و لطف او»
امید بسته است. به بیان واضحتر، ایمان، به وجود خدا
تعلق دارد و امید، به فعل او، و پیداست که قبل از
عنایت به فعل او باید به ذات او باورمند و معتقد بود،
و این ایمان است. بنابراین ایمان بر امید مقدم است و
چنانکه گذشت، پیامد ایمان امید است نه اینکه ایمان
همان امید باشد؛
ثانیاً. این امکان وجود دارد که شخصی اهل ایمان
نباشد اما در دل او اعتماد و امیدی به مقولههای دینی
وجود داشته باشد. مصداق این سخن را می‌توان در برخی از
کشورهای دیگر یافت. چنان که گاه در برخی شهرهای ایران
دیده میشود که شخصی زرتشتی به امام حسین ـ علیه
السّلام ـ یا به حضرت ابوالفضل ـ علیه السّلام ـ عنایت
خاصی نشان میدهد و حتی برای آنان نذر میکند و پاسخ
میگیرد؛ اما نمیتوان آنان را به معنای دقیق کلمه
مؤمن به دین اسلام دانست؛
ثالثاً. گاه میشود که شخصی مؤمن امید خود را از
دست میدهد؛ مثلاً دچار افسردگی میشود یا تحت فشارهای
شدید روحی قرار میگیرد با وجود این نمیتوان او را
بیایمان نامید و برای وی پرونده‌ی کفر ساخت. به عبارت
دیگر امید از مقولههای آزمونپذیر است و مفاهیم
آزمونپذیر و کاربردی، گاه در مقام عمل پاسخ نمیدهد و
لااقل در ظاهر ناموفق از آب درمیآید. در این صورت آیا
می‌توان آن شخص را نامؤمن دانست؟ و آیا هر ناامیدی،
نامؤمن است؟ روح سخن در دو اشکال اخیر این است که یکی
از بهترین شیوههای شناخت «اینهمانی» قاعده‌ی وضع و
رفع است؛ مثلاً اگر خواستیم بدانیم ایمان «همان» امید
است، میتوانیم وضعیتی فرض کنیم که ایمان هست اما امید
نیست، یا این فرض را در نظر آوریم که امید هست ولی
ایمان نیست، و از اینجا به این نتیجه برسیم که میان
ایمان و امید «اینهمانی» نیست. هرچند باز با تأکید
میگوییم که اگر کسی اهل ایمان شد، به طور قطع دلبسته
و امیدوار لطف و عنایت حق خواهد شد.
رابعاً. امید نوعی تجارت است؛ زیرا من به یاری او
دل بستهام و امیدوارم، تا از او کمکی و مددی دریافت
کنم. روح این معادله تجارت است. در حالی که ایمان یک
مفهوم تجاری نیست، بلکه خود ارزش است و قداست دارد. از
این روی اگر ایمان را از سنخ امید تلقی کنیم به «ایمان
تاجرانه» فتوا دادهایم. حاشا و کلا!
تاکنون چهار تعریف از ایمان مرور و بررسی شد که به
ترتیب عبارت بودند از: معرفت قلبی، که تعریف برگزیده
است؛ رویارویی مجذوبانه با خداوند، از آقای مجتهد
شبستری؛ دویدن در پی آواز حقیقت، بنا به تعریف استاد
ملکیان؛ و امید که تعریف دکتر سروش بود. گفتنی است که
میان تعریفهای مذکور تفاوتی اساسی و بنیادی وجود دارد
و آن اینکه تعریف نخست تنها تعریفی است که به ایمان
نگاه معرفتی داشته است؛ اما سه تعریف دیگر ایمان را
امری تجربی، شهودی و درونی تلقی میکنند و این نکته،
وجه اشتراک سه تعریف اخیر است. این تلقی آثار و
پیامدهایی به دنبال خواهد داشت که در مباحث آتی روشن
میشوند. بنابراین توجه به مسئله‌ی «ماهیت ایمان»
اساسیترین، بنیادیترین و در واقع، اولین مسئله‌ی
ایمان دینی است که در چهار پرسش و پاسخ گذشته وجه نظر
قرار گرفت. ما هر دیدگاه را در این مقام اتخاذ کنیم
باید تا آخر ملتزم به لوازم منطقی و تبعات طبیعی آن
باشیم و این همان است که در پیشگفتار تحت عنوان
«عناصر همخانواده» مطرح شد، و در ادامه هر یک را به
گفتوگو خواهیم نشست.
5. آیا این تعاریف ایمان
پیشینی است یا پسینی؟ آیا این تعاریف نخبهگرایانه
نیست؟
در اینجا در واقع دو سؤال مطرح است. سؤال اول معطوف
به پیشینی یا پسینی بودن پیشگفته است. مراد از این
پرسش آن است که آیا وضع تعریف چنین است که ما نخست
سوژههایی را مؤمن فرض میکنیم و بعد ویژگیهای هر یک
را استخراج کرده، آنها را در مقام ماهیت و تعریف
ایمان بیان میداریم، یا اینکه ما در ابتدا تعریفی را
برای ایمان در نظر میگیریم و سپس براساس آن، مصادیق
را معین میسازیم؟ قسم اول، تعاریف پسینی، و قسم دوم
تعاریف پیشینی نام دارد. تعاریف پسینی چون ناظر به
پدیدههای موجود و تاریخیاند، از سنخ تعاریف
پدیدارگروانه و تاریخمندانهاند و نظر به واقعیت
دارند. اما تعاریف پیشینی از آنجا که مأخوذ از
متوناند، از نوع تعریفهای فلسفی و متنیاند که بعداً
به دنبال مصداق میگردند.
به تعبیر دیگر، تعریف دو مقام دارد: مقام «باید» و
مقام «هست». برای نمونه در تعریف فلسفه میگوییم
«فلسفه، علم به احوال مطلق وجود است». (تعریف به
موضوع)، یا «فلسفه علمی است که با آن انسان جهانی
عقلانی، مشابه جهان عینی میگردد» (تعریف به غایت)، یا
در تعریف طب گفته میشود «علم طب، علم به احوال بدن از
حیث صحت و مرض است». اگر در این گونه تعاریف دقت کنیم،
خواهیم دید آنها ناظر به مقام «باید» هستند. یعنی
فلسفه، طب و … «باید» چنین باشند. اما علم فلسفه و علم
طب از آن روی که در خارج تحقق یافتهاند و وجود دارند
و «هستند»، لزوماً مجسمه‌ی آن تعریف نیستند؛ یعنی آن
«باید» که در تعریف بود تماماً تحقق نیافته است. از
این روی فلسفه‌ی «موجود» دقیقاً همان فلسفه‌ی «باید» و
طبق تعریف نیست، چنانکه تعریف طب در مقام «باید»
همیشه جامع، مانع، کامل و صادق است. اما تعریف در مقام
«هست» همیشه از تعریف در مقام «باید» کمتر است. تعریف
«هستی» همچنین تاریخمند، تحققی و بشری است، برخلاف
تعریف «بایدی». پس می‌توان گفت تعریف در مقام «باید»
همان تعریف «پیشینی» و تعریف در مقام «هست» ، همان
تعریف «پسینی» است.
اکنون به قسمت اول پرسش باز میگردیم. این پرسش دو
جنبه دارد. اول اینکه کدام یک از تعاریف چهارگانه
سابق، پیشینی و کدام یک پسینی است؟ دوم اینکه اساساً
کدام یک از این دو شیوه‌ی تعریف، معتبر است؟
پاسخ به جنبه‌ی اول این پرسش آسان است؛ زیرا ویژگیها
و ملاکهای هر یک از دو شیوه‌ی تعریف بیان شده است.
اگر با این نگاه سراغ تعریف آقای مجتهد شبستری برویم،
خواهیم دید تعریف ایمان به «مجذوب شدن به مرکز خطاب
کننده» تعریفی پسینی است نه متنی.[61] تعریف استاد
ملکیان نیز همینگونه است.[62] پسینی بودن، شیوه‌ی
برداشت دکتر سروش نیز هست. از میان چهار تعریف سابق،
تنها تعریف نخست ـ معرفت قلبی ـ از نوع تعاریف متنی و
پیشینی است.
اگر به جنبه‌ی دوم پرسش ـ یعنی اعتبار دو نوع تعریف
پیشینی و پسینی ـ توجه کنیم، باید گفت:
اولاً. هرچند تعریف به هر دو شکل صورت میگیرد اما
باید توجه داشت که هرگز نمیتوان تعریف پسینی و تحققی
را به پای تعریف دین و قرآن از مقولههای دینی و از
جمله ایمان، گذاشت. گیریم که با مطالعه‌ی تاریخ و
جوامع دینی، تعریفی از ایمان به دست آوردیم، یا
ویژگیهایی از یک جامعه‌ی مؤمن کشف شد، اما هرگز
نمیتوان گفت «این تعریف قرآن از ایمان است». این
تعریف در واقع برداشت و تفسیر من (در مقام مفسر) از
جامعه‌ی ایمانی است و گفتیم که میان تعریف در مقام
«هست» یا «پسینی» و تعریف در مقام «باید» یا «پیشینی»،
فاصله بسیار است؛
ثانیاً. اصولاً تعریف پسینی مبتلا به نوعی دور
منطقی است؛ زیرا مثلاً برای کشف معنای ایمان، «ما نخست
نمونههایی را به مثابه‌ی مؤمن فرض و انتخاب میکنیم و
بعد ویژگیهای هر یک را استخراج و آنها را در مقام
ماهیت و تعریف ایمان بیان میداریم». بنابراین تعریف
ایمان ـ به سبک پسینی ـ بر انتخاب چندین سوژه در مقام
فرد «مؤمن» متوقف است و از سوی دیگر انتخاب چندین
سوژه، در مقام فرد «مؤمن» بر داشتن تعریفی از «ایمان»
توقف دارد. واقعیت آن است که تمام تعاریف پسینی مسبوق
به تعاریف پیشینیاند، هرچند ناآگاهانه؛ زیرا، چنان که
دیدیم، در تعاریف پسینی واژههایی اخذ شدهاند که از
پیش باید تعریف آنها را بدانیم، و این به معنای اصالت
تعاریف پیشینی است.
ثالثاً. اگر فقط به تعریف پسینی بسنده کنیم از
آنجا که این گونه تعاریف برگرفته از وضعیت تحقق
یافته و موجود است، و این وضعیتها در دورههای مختلف،
تفاوت مییابند، طبعاً پسینیها نسبی خواهند بود و نیز
منفعلانه، و در نهایت تعاریف پسینی، تعاریفی شخصی و بر
حسب شرایط خواهند بود، و همین برای سستی یک تعریف کافی
است؛
رابعاً. تعاریف پسینی بیملاکاند و نمیتوان گفت
درستاند یا خیر. (البته باید توجه داشت که تعریف نیز
میتواند درست یا نادرست داشته باشد.) بنابراین اگر ما
تعریفی از پیش در اختیار نداشته باشیم و تابع دیگران
بوده، برای ارائه‌ی تعریف منتظر رفتار آنان باشیم این
به معنای رها کردن کار دین در میان مردم است. راه صواب
این است که ما تعریفی از دل قرآن و سنّت ـ به نحو
پیشینی ـ به دست آوریم و لحظه به لحظه وضعیت موجود را
با آن بسنجیم و جامعه را به سوی آن وضعیت مطلوب هدایت
کنیم. به بیان دیگر جامعه از نظر دینی دو وضعیت دارد:
موجود و مطلوب. وضعیت مطلوب را، تعریف پیشینی و نگاهی
که قرآن و سنّت به ایمان دارند، در اختیار مینهد، و
این هدف و غایت است و حرکت تکاملی جامعه، بدون هدف،
ممکن نیست. به این ترتیب، تعریف پیشینی و متنی اولین
ضرورت است.
توجه به این نکته جالب و مفید است که شورای اول
واتیکان در سال 1870 اعتقادنامهای به صورت یک
دایره‌یالمعارف ده جلدی پدید آورد که بخش عمدهای از
آن فقط به تعریف از مفاهیم کلیدی دینی اختصاص دارد و
آن تعاریفی که امروزه نیز مورد وفاق مذهب کاتولیک است
و «منافع ملی» تلقی میشود همه از سنخ تعاریف پیشینی
است. این مسئله تا بدان حد مهم است که می‌توان گفت
«یکی از بحرانهای فعلی، نداشتن تعاریف اجماعی است»،
بخصوص در حوزه دین.
قسم دوم، سؤال از نخبهگرایانه بودن تعاریف
چهارگانه است. بدین معنا که تعریفی نخبهگراست که تنها
شامل تعدادی اندک از نخبگان شود. تعریف آقای شبستری به
اقرار خودشان نخبهگرایانه است؛[63] چنان که تعریف
ایمان به «دویدن در پی آواز حقیقت» نیز چنین است. اما
تعریف به معرفت قلبی و امید عمومیت دارد و تنها شامل
نخبگان نمیشود.[64] البته این خود، اشکال دیگری است
که متوجه آن دو تعریف است.
ممکن است کسی بگوید لحن قرآن در باب ایمان،
نخبهگرایانه است. آن جا که به کرّات میگوید: وَ
لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ؛[65] «لکن
بیشتر مردمان به آن ایمان نمیآورند» یا وَ ما
یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ
مُشْرِکُونَ؛[66] «و بیشترینهی خلق به خدا ایمان
نمیآورند، مگر آن که مشرک شوند (و جز خدا، امور دیگری
را نیز مؤثر در انتظام عالم دانند). از این آیات به
دست میآید که ایمان تنها شامل نخبگان است. اما باید
توجه داشت
اولاً. بیشتر این نمونهها ـ که قریب هفتاد آیه است ـ
درباره‌ی علم است: وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا
یَعْلَمُونَ؛ «لیکن اکثر مردم بر این حقیقت آگاه
نیستند»،[67] و بعد از آن درباره‌ی شکر: وَ لکِنَّ
أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ؛[68] «لیکن بیشتر
مردم شکرگذار نیستند»؛
ثانیاً. در بیشتر این نمونهها از تعبیر «اکثرهم»
استفاده شده که همراه با ضمیر است، و این ضمایر اشاره
به اقوام سابق دارد؛ پس معنا چنین است که مثلاً «اکثر
قوم ابراهیم چنیناند»، و به این ترتیب عمومیت ندارد؛
ثالثاً. در آن نمونههایی که آیه ناظر به ایمان بوده،
و عمومیت نیز داشته باشد، مراد، ایمان کامل و توحید
ناب است.[69] به تعبیر دیگر ایمان مراتبی دارد و مرتبه
بالا و کامل آن تنها در افرادی نادر پدید میآید.
ایمان مراتبی دیگر نیز دارد که شامل غیر نخبگان هم
میشود؛
رابعاً. باید میان تعریف محدود و قلّت مصداق تفاوت
گذارد. بدین معنا که گاه ما از ابتدا تعریف ایمان را
چنان محدود و همراه با خسّت بیان میکنیم که مصادیق
نادری داشته باشد؛ اما زمانی تعریف به خودی خود عمومیت
دارد، ولی مصادیق خالص آن اندکاند. با توجه به این
نکته باید گفت تعریف نخست (معرفت قلبی) در عین حال که
تعریفی پیشینی است، به کار هدایت جامعه میآید، و
عمومیت لازم را نیز داراست؛ هرچند مصداق خالص و
تمامعیار آن بسیار اندک باشد.
6. رابطه ایمان و اعتقاد
چگونه است؟ آیا اگر کسی شیفته‌ی عقاید خود شد، بتپرست
است؟
اگر به گفتههای آقای شبستری مراجعه کنیم، خواهیم
دید که به نظر ایشان عقیده بعد از ایمان است. «ایمان
گونهای تجربه دینی است که در گزارههای اعتقادی نمود
پیدا میکند. یعنی هنگامی که شخص مؤمن در صدد بیان
تجربه‌ی خویش برمیآید، گزارههای اعتقادی به وجود
میآیند. به عبارت دیگر، اعتقاد در مرتبه دوم
است».[70] ایشان در ادامه میگوید که در متون اصلی دین
هیچ تأکیدی بر کلمه‌ی اعتقاد نشده است و حتی در قرآن
این واژه، یک بار هم به کار نرفته است. اگر به تاریخ
مراجعه کنیم خواهیم دید که «در آغاز چنین بحثهایی
وجود نداشته و بعدها پیدا شده است».[71] او میافزاید
که «یکی از قدیمیترین کتابهایی که در این زمینه
نوشته شده، کتابهای اعتقادات و یا تصحیح اعتقادات
است».[72]
بررسی اصل مسئله، یعنی تقدم ایمان را بر عقیده، به
پایان همین قسمت موکول میکنیم.
در اینجا اشاره به چند نکته ضروری مینماید: اولا.ً
لزومی ندارد در قرآن واژه «اعتقاد» به کار برود. اندکی
آشنایی با قرآن کریم کافی است که به ما نشان دهد در
قرآن قریب هشتاد واژه معرفتی به کار رفته است که اهم
آنها عبارتند از: یقین، شعور، علم، تعقل، نظر، رؤیت،
ذکر، برهان، عرفان، لبّ، تفکر، حس، درایت، فقه، تدبر،
درک، فهم، سمع، بصر، اذن، رأی، حکمت و بصیرت. آیا اگر
قرآن گفت: وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ
تَعْقِلُونَ؛[73] «اینگونه خداوند مردگان را زنده
خواهد کرد و قدرت کامل خویش را بر شما آشکار خواهد
ساخت، شاید عاقل شوید»، از آن یک گزاره دینی بدین
مضمون که «فاعل حیات فقط خداست» به دست نمیآید؟ آیا
اگر قرآن فرمود: أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا ما
بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ؛[74] « آیا این مردم فکر
نکردند که صاحب آنان (یعنی رسول که خدا او را به رهبری
آنان فرستاد و در کمال عقل و دانایی است) هرگز مجنون
نیست»، این گزاره‌ی دینی به دست نمیآید که «تفکر،
انسان را به صدق نبوت پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و
آله ـ رهنمون است». آیا این آیه که میفرماید:
الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ
عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ
السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛[75] «آنان که در حال
ایستاده و نشسته و خفتن، خدا را یاد کنند و دایم در
خلق آسمانها و زمین تفکر کردهاند»، ما را به این
نتیجه نمیرساند که «تفکر در آفرینش، انسان را به
ایمان میرساند». آیا این چند نمونه و دهها نمونه
مشابه، طرح کردن آموزهها و عقاید دینی نیست، که قرآن
از آغاز بر آن فراوان تأکید کرده است؟ آیا اصرار بر
واژه‌ی «اعتقاد»، عقیدهای جزمگروانه و دگماتیک نیست؟
از سوی دیگر روشن است که تأکید وافر بر عنصر تفکر و
تعقل، خود موضوعیت ندارد، بلکه مقدمه‌ی امر دیگری است.
حال، آن ذیالمقدمه چیست؟ آیا مقصود چیزی غیر از ایمان
به خدا و رسول او است؟ بنابراین ایمان سر به آستان
اندیشه میگذارد و از آن آغاز میشود.
آقای شبستری همچنین اظهار داشت که در آغاز، مباحث
اعتقادی وجود نداشت و این بحثها بعدها پدید آمد؛ اما
ضروری است توجه ایشان را به چند نکته تاریخی معطوف
داشت. در اثنای جنگ علی ـ علیه السّلام ـ و معاویه در
سالهای 36 و 37، آنگاه که معاویه در آستانه‌ی شکست
قرار گرفت، به پیشنهاد عمروعاص قرآن بر سر نیزه شد و
سرانجام با حکمیت، قراردادی به امضا رسید. برخی آن را
نپذیرفتند و با تجمع در منطقه حروراء چنین اظهار
داشتند که علی ـ علیه السّلام ـ و معاویه حکمیت انسان
را پذیرفتند؛ در حالی که إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ
لِلَّهِ. پس آن دو مرتکب کبیرهاند و هر کس که مرتکب
کبیره شد از جرگه‌ی ایمان خارج و کافر میشود و حکم
کفر نیز معلوم است. اینان همان خوارج یا مارقیناند که
اولین فرقه‌ی خارجیگری را تشکیل داده، به جنگ با امام
برخاستند. ازارقه در سال 65، نجدیه در سال 69، صفریه
در سال 73 و اباضیه در سال 86 راه عبدالله بن وهب را
ادامه دادند. فرقه‌ی مرجئه در نیمه دوم قرن اول، چونان
عکسالعملی در مقابل خوارج ظهور کردند و اعلام داشتند
که باید عمل را از ایمان یا حکم مرتکب کبیره را از
دنیا به آخرت به تأخیر انداخت. بعد از این دو فرقه،
مکتب معتزله به رهبری واصل بن عطا (131 تا80) با اعلام
پنج اصل به صحنه آمد و با ظهور متفکرانی چون ابوهذیل
علاّف (حدود 135) ابواسحاق نظّام (160) ابوعثمان جاحظ
(250)، ابو علی جبّائی (235)، قاضی عبدالجبار معتزلی
(324) و ابوالقاسم زمخشری (476) تا چند قرن تنها
فرقه‌ی حاکم زمان خود شد. همچنین در اواخر قرن چهارم
و تحت تأثیر اهل حدیث اشعریمسلکان میآیند، و در قرن
بعد دو فرقه‌ی ماتریدیه و طحاویه را شاهدیم. این فقط
مروری بر فرق کلامی بود. و نحلههای فلسفی نیز جایگاهی
دیگر دارند. حال با وجود اینکه مباحثات و نزاعهای
کلامی به نیمه‌ی اول قرن اول باز میگردد، آیا می‌توان
گفت: بحثهای اعتقادی بعدها پیدا شد؟
اگر سؤال درباره‌ی رابطه‌ی ایمان و عقیده را به
استاد ملکیان عرضه کنیم، باید گفت ایشان در ظاهر متشتت
سخن گفته است. در جایی نسبت آن دو را تباین میداند:
«ایمان، طلب واقعیت بیقرار است. در حالی که اعتقاد
میخواهد واقعیت بیقرار را صاحب قرار کند»[76] و
پیداست که نسبت قرار و بیقراری تباین است. در جایی
دیگر نسبت آن دو را همانند اشاره و مشار الیه معرفی
میکند: «فرد مؤمن کسی است که گزارههای دینی را
همچون انگشتی میبیند که به حقایق اشاره میکنند. اما
فرد معتقد آن کسی است که شیفته‌ی خود این گزاره، الفاظ
وتعابیر شده است».[77] در جایی دیگر نیز تفاوت آنها
را در دو عنصر تعصب و شیفتگی پی میجوید: «ایمان دینی
دویدن در پی آواز حقیقت است، نه چسبیدن به عقیدهای که
حقیقت نماست»[78] و بر این اساس شیفتگی در قبال عقاید
را نوعی بتپرستی تلقی میکند.
اما می‌توان از این تشتت ظاهری، سخنی یگانه استخراج
کرد و آن اینکه اگر عقیده راهنمای ایمان باشد، امر
مثبتی است، اما اگر انسان به اعتقاد خود بچسبد و
شیفته‌ی آن شود و حالتی دگماتیک در قبال آن پیدا کند،
این وضعیت نامطلوب خواهد بود، و بالاخره اینکه
عقیده‌ی درست ـ طبق تلقی ایشان ـ برآمده از ایمان است.
چنانکه گذشت، اصل مسئله‌ی تقدم ایمان بر عقیده و
معرفت را به پایان بحث موکول میکنیم؛ اما در اینجا
ذکر دو نکته درباره‌ی نظر آقای ملکیان ضروری است: نکته
اول اینکه پیام استاد ملکیان «ایمان بیمبنا» است.
ایشان بر این عقیده است که عقاید دینی قابل اثبات
عقلانی نیست، و ایمان دقیقاً از همین جا آغاز میشود.
اتکای ایمان بر خلل و فرجی است که در واقعیات وجود
دارد. ایشان اینگونه استدلال میکند:[79] ایمان امر
اختیاری است؛ زیرا قرآن به آن امر کرده است. پس باید
به گزارهای تعلق گیرد که به نفع آن یا علیه آن
استدلال عقلانی نشده باشد. به این ترتیب در حالت
علیالسویه هستیم و تنها در چنین حالتی است که امر به
ایمان و اختیاری بودن آن معقول است وگرنه در صورتی که
امری عقلاً قابل ردّ یا اثبات باشد، جایی برای اعتقاد
یا ایمان نمیماند.
مقدمه‌ی این استدلال اختیاری بودن ایمان است. به
نظر میرسد از آنجا که ضرورت نقطه‌ی مقابل اختیار و
امکان است، خلطی صورت گرفته است. اگر مدعایی با
استدلال ثابت شود، میگوییم نتیجه را ضرورتاً باید
پذیرفت. این ضرورت، ضرورت منطقی است، نه جبر در مقابل
اختیار انسان. به این ترتیب انسان در همین زمینه نیز
مختار است و میتواند از پذیرش نتیجه سر باز زند؛
هرچند این وازنش خلاف ضرورت منطقی باشد. پس در این
باره ضرورت و وجوب منطقی با اختیار و امکان انسانی جمع
شده است. بنابراین اگر خدا به ایمان امر کرده است و
بر این اساس آن را اختیاری دانستیم، با وجوب و ضرورتی
که میتواند حاصل یک استدلال باشد، قابل جمع است. پس
اگر خداوند فرمود به من ایمان بیاور، بدین معناست که
نخست خدا را اثبات کن و به او معرفت حاصل کن و سپس او
را از روی اراده و اختیار با تمام وجود بپذیر. هرچند
آقای ملکیان نقش استدلال را در ایمان گاه به طور ضمنی
پذیرفته است؛[80]
نکته دوم درباره‌ی نوع جدید بتپرستی است که آقای
ملکیان به آن اشاره میکند. آیا اگر فرد مسلمان
عقیدهای دگم داشت، آیا او دستکم همسان یک شیطانپرست
هندی یا یک خرافهپرست سرخپوست نیست؟ آیا تسامح و
مدارا شامل حال او نمیشود؟ چرا اگر اعتقاد در
محدوده‌ی خودی مطرح شود تا بدین حد موجب برآشفتگی است؟
گذشته از این، ایشان حقپرستی را مقابل عقیدهپرستی و
بتپرستی قرار میدهد: «اگر من شیفته‌ی عقایدم بشوم و
آنها را بپرستم این هم نوعی بتپرستی است. اما چه کسی
بتپرست نیست؟ کسی که حقپرست است».[81] سؤال این است
که مراد از حق چیست؟ اگر مراد از حق، خداست، پرستش او
جایز است، اما به این بحث ارتباطی ندارد. ولی اگر مراد
از حق، عقیده‌ی حق است، به این بحث ارتباط دارد، اما
پرستش آن جایز نیست. گذشته از این اگر فردی عقیده‌ی
حقی داشت آیا نباید آن را پذیرفت؟ آیا نباید در مقابل
تخریب، از آن دفاع کرد؟ آیا این بتپرستی است؟ این
پرستش عقیده نیست. این احترام به عقیدهای است که
صاحبش برای تحصیل آن تلاش کرده است. افزون بر این که
چون عقیده‌ی حق از طریق استدلال به دست میآید، پس
باید به استدلال و منطق نیز احترام گذارد. نتیجه آنکه
اگر دو عنصر عقیده و حق با یکدیگر جمع شد، براساس نظر
آقای ملکیان باید آن را پذیرفت و پرستید. چون این
مصداق حقپرستی است. پس نمیتوان اینچنین بیرحمانه
به عقیده و اعتقاد تاخت.
اگر نسبت میان ایمان وعقیده را به دکتر سروش ارائه
دهیم، قضاوت ایشان این است که ایمان بر عقیده تقدم
دارد: «اما اعتقادات دینی تجربهها و کشفهای دینی را
تئوریزه میکنند. در حقیقت نسبت اعتقادات دینی با
تجربههای دینی نسبتی است که فیلسوفان بین علم حصولی و
علم حضوری برقرار میکنند. علم حضوری دانستههای عریان
و بیواسطهی انسانهاست که هنوز بر روی آنها پوشش
تئوریک افکنده نشده است. حتی می‌توان گفت علم حضوری
علمی است همراه با غفلت، یعنی نوعی آگاهی ناآگاهانه،
یا علم غافلانه. اما هنگامی که صورتسازی ذهن آغاز
میشود، یافتههای حضوری به یافتههای حصولی بدل
میشوند».[82]
اینک شرح ماجرای تقدم ایمان بر عقیده و معرفت.
این دیدگاه ریشه در سنّت مسیحیت غربی دارد. نیکلاس
ولترستورف معتقد است که آگوستین ایده‌ی تقدم ایمان بر
فهم و معرفت را از کلمنت اسکندرانی به ارث برده
است:[83] «ایمان میآورم تا بفهمم».[84] اما اندیشه‌ی
تقدم ایمان، بیشتر به نام آنسلم قدیس (حدود 1109 ـ
1033 م) شناخته میشود. شعار معروف این کشیش ایتالیایی
این بود که «ایمان بیاور تا بفهمی».[85] اگر انسانی به
شخصی بیاعتماد شد و به این باور رسید که او هیچ سخن
سنجیده و حساب شدهای ندارد و بدون تأمل لب به سخن
میگشاید، طبعاً به چنین شخصی بیاعتنایی خواهد کرد و
اگر از او کتاب یا گفتهای دید برای آن ارزشی قایل
نمیشود. در این صورت درصدد فهم کلام او برنمیآید و
اگر هم بیاید به مراد گوینده نخواهد رسید و آن را فهم
نمیتواند کرد؛ زیرا همدلی شرط فهم است. اگر انسان
درباره فردی به حدّ باور و اعتقاد رسید و پذیرفت که
هرچه از دهان او خارج میشود نکته است و غنیمت، در این
صورت اگر از او کتابی به دستش رسید و در آن تناقض هم
دید، درصدد چارهجویی و راه حل برمیآید. آنسلم با این
مثل میگوید: در دین، با گزارههایی ـ مانند وجود خدا،
قضا و قدر، جبر و اختیار و سعادت و شقاوت انسان ـ
مواجهیم که انسان نمیتواند به آنها معرفت یابد؛ پس
باید نخست و در نقطه‌ی آغاز به آنها ایمان آورد و باور
کند تا شرط فهم حاصل آید و بعد به درک و اثبات آن نایل
شود. اگر ما به خداوند ایمان آوردیم، او نوری به قلب
ما میتاباند که با آن به فهم مدعیات دینی میرسیم و
از عهده‌ی ارائه‌ی دلیل برمیآییم. او میگفت: من دو
سال در حال ایمان به سر بردم تا با لطف و مدد الهی
توانستم برای وجود او دلیلی بیابم. این همان «برهان
وجود شناختی» آنسلم است. روش آنسلم در جمله‌ی معروف او
خلاصه شده است: «ایمان میآورم تا بفهمم». نباید اول
ثابت کنیم و بعد ایمان بیاوریم. نمیتوان حقایق کلامی
را با حقایق غیر کلامی پذیرفت؛ بلکه تنها زمانی با
ایمان به خدای زنده و حقیقی رو به رو شدیم، در موقعیتی
قرار میگیریم که می‌توان حقیقی بودن ایمان را درک
کرد. وظیفه‌ی فلسفه نیز همین است. این کار، هم به نفع
مؤمنان است هم به نفع بیایمانان؛ زیرا به آنان کمک
میکند که حقایق امور را بفهمند و این روش نه میتواند
جای ایمان مسیحی را بگیرد و نه راه کوتاهتری به سوی
آن است، بلکه کوششی است برای روشن ساختن موقعیت و مقام
ایمان مسیحی.
اندیشه‌ی تقدم را امروزه تحت عنوان «فیدئیزم»
می‌توان پی جست. کیرکگارد، بزرگترین منادی این مکتب،
با اصالت دادن به ایمان و تجربه‌ی درونی، آهسته آهسته
عقاید دینی را پس میزند. وی پس از مرگ پدر خویش نوشت:
«هیچ قرینهای نیست که او فکر کند، میکل کیرکگار
«حقیقتاً» به نحوی در جهان دیگر به سر میبرده
است»،[86] و بدین ترتیب معاد را منکر شد. وی همچنین
به اعتقاد برخی مفسران به دو یا چندین خدا اعتقاد
داشته است.[87] بنابراین ایمان گروی و اصالت دادن به
ایمان، و آن را برتر از فهم و معرفت نشاندن و اعتقاد
را به حاشیه راندن، به چنین نتایجی میانجامد.
اما در مقابل، دیدگاهی مطرح است که معتقد به تقدم
معرفت بر ایمان است. سرآمد این متفکران توماس آکویناس
است که ایمان را نحوهای از آگاهی و معرفت تلقی
میکرد.[88] گذشته از این، براساس تعالیم اسلام
می‌توان گفت که ایمان معرفتی است که به قلب وارد شده
باشد. بنابراین معرفت، اساس و پایه‌ی ایمان دینی را
تشکیل میدهد و ایمان بدون معرفت ایمان نخواهد بود. پس
با تقویت معرفت دینی می‌توان ایمان دینی را تکامل
بخشید. نتیجه آنکه ایمان، بر معرفت و فهم مسبوق است.
بنابراین در نخستین گام باید گفت: فهم بر ایمان مقدم
است؛ بدین معنا که تا اصول اعتقادی برای انسان مفهوم
نشود و آدمی به آنها معرفتی، هرچند اجمالی پیدا نکند،
ایمان درپی نخواهد آمد. از سوی دیگر یکی از سنن الهی
این است که ایمان را در رشد فهم و معرفت و شکوفایی
بینش و عقل انسان مؤثر قرار داده است: تَتَّقُوا
اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً؛[89] «اگر پرهیزکار
شوید خدا به شما فرقان میبخشد».
بنابراین ایمان حدوثاً مسبوق به فهم و معرفت است بدین
معنا که بقای ایمان مسبوق به مرتبهای از معرفت است و
ایمان مؤثر در مرتبهای بالاتر. میان ایمان و معرفت در
بقا نوعی رابطه‌ی کنش و واکنش، و تأثیر و تأثر متقابل
وجود دارد.
اما در نقطه آغاز، شناخت و معرفت اصل است؛ البته ممکن
است این شناخت، اجمالی و ساده باشد، ولی آنچه اهمیت
دارد این است که شروع حرکت ایمانی انسان با تعقل و
معرفت همراه است.
